正法眼蔵読解＆世界におけるユニークな日本文明

[正法眼蔵] カテゴリの記事

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• 正3-1-13『第三仏性』第一段その１３〔仏性は必ずあるぞ、天地のありとあらゆるものはみな仏性であるから〕

  ​仏性は必ずあるぞ、天地のあらゆるものが仏性であるから​

  2023.08.25

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• 正3-1-12『第三仏性』第一段その１２〔覚知は神経細胞の動きではない〕

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  2023.08.23

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  正3-1-11『第三仏性』第一段その１１〔人は妄想分別を覚知と思っているが、そうではない〕

  〔『正法眼蔵』本文〕往往ｵｳｵｳに古老先徳ｺﾛｳｾﾝﾄｸ、あるいは西天ｻｲﾃﾝに往還ｵｳｶﾝし、あるいは人天ﾆﾝﾃﾞﾝを化道ｹﾄﾞｳする、漢唐より宋朝ｿｳﾁｮｳにいたるまで、稲麻竹葦ﾄｳﾏﾁｸｲのごとくなる、おほく風火の動著ﾄﾞｳｼﾞｬｸを仏性の知覚とおもへる、あはれむべし、学道転疎ｶﾞｸﾄﾞｳ ﾃﾝｿなるによりて、いまの失誤あり。いま仏道の晩学初心ﾊﾞﾝｶﾞｸｼｮｼﾝ、しかあるべからず。〔抄私訳〕・また、古ｲﾆｼｴのことに通じている老僧や昔の有徳の僧が理解するところを挙げて、これを斥けられるのは、文の通りである。〔『正法眼蔵』私訳〕しばしば、古ｲﾆｼｴのことに通じている老僧や昔の有徳の僧は、或いはインドに往来したり、或いは人間界や天上界の衆生を教化する。　　　　（往往ｵｳｵｳに古老先徳ｺﾛｳｾﾝﾄｸ、あるいは西天ｻｲﾃﾝに往還ｵｳｶﾝし、あるいは人天ﾆﾝﾃﾞﾝを化道ｹﾄﾞｳする、）そのような人は、漢や唐より宋朝に至るまで、稲麻竹葦のように数限りなく多いが、多くは風火の動著〈環境に触れて感覚器官が動くこと〉を仏性の知覚と思っている。哀れむべきことである。　　　　　　　　　　　　（漢唐より宋朝ｿｳﾁｮｳにいたるまで、稲麻竹葦ﾄｳﾏﾁｸｲのごとくなる、おほく風火の動著ﾄﾞｳｼﾞｬｸを仏性の知覚とおもへる、あはれむべし、）仏道を学修することが極めて疎ｵﾛｿかであるから、このような過ちがあるのである。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（学道転疎ｶﾞｸﾄﾞｳ ﾃﾝｿなるによりて、いまの失誤あり。）今、仏道を学ぶ後進の者も初心の者も、このようであってはならない。（いま仏道の晩学初心、しかあるべからず。）＊注：《　》内は御抄編者の補足。〔　〕内は筆者の補足。（　）内は辞書的注釈。　〈　〉独自注釈。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌 ランキングに参加中です。よろしければクリックをお願いします。　　　↓ 　　　　　　　　　　　　↓　 　にほんブログ村 

  2023.08.21

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  正3-1-10『第三仏性』第一段その１０〔ただ無辺際の諸仏、それを覚知と言う〕

  〔『正法眼蔵』本文〕覚者知者はたとひ諸仏なりとも、仏性は覚知覚了にあらざるなり。いはんや諸仏を覚者知者といふ覚知は、なんだちが云々ｳﾝﾇﾝの邪解ｼﾞｬｹﾞを覚知とせず、風火の動静ﾄﾞｳｼﾞｮｳを覚知とするにあらず。たゞ一両の仏面祖面、これ覚知なり。〔聞書私訳〕／「覚者知者はたとえ諸仏なりとも」〈仏を覚者知者と言うけれども〉と言えば、覚知覚了を用いないから、覚者知者は諸仏であるとしても覚知覚了を用いないだろうというように思われるが、そうではない。本物の覚知覚了は仏の道であり、「なんだちが云々の邪解」ではないとある。そうであるから、本物の覚知覚了は用いるところである。／「明々たり百草頭」〈はっきりありありとしている、森羅万象〉と言う時は「明々たり百草頭」であり、「明々たり百草頭」ではないと言う時は「明々たり百草頭」ではないと理解するのは、「明々たり百草頭」に精通していない。「明々たり百草頭」ではないと言う時も、ただ「明々たり百草頭」を説くと理解するのである。だから、有仏性と説き、無仏性と説くほどのことである。　／有の時も「明々たり仏性頭」、無の時も「明々たり仏性頭」、と言うようなものである。／「百草頭」とは、ただ無意味な草のほとりを指して百草頭と言うのではない。諸法実相（森羅万象は真実のすがたである）と説くほどのことである。／「一両の仏面祖面」とは、仏と性が、それぞれ別ではない意である。〔『正法眼蔵』私訳〕仏を覚者（覚った者）知者（仏智慧が開けた者）と言うけれども、仏性は妄想分別ではないのである。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（覚者知者はたとひ諸仏なりとも、仏性は覚知覚了にあらざるなり。）いわんや、諸仏を覚者知者というが、その覚者知者は、汝たちがいう風火の動著〈環境に触れて感覚器官が動くこと〉の覚知とは、字が同じでも意味は違うのである。（いはんや諸仏を覚者知者といふ覚知は、なんだちが云々ｳﾝﾇﾝの邪解ｼﾞｬｹﾞを覚知とせず、風火の動著ﾄﾞｳﾁｬｸを覚知とするにあらず。）ではその覚知とは何かと言うと、ただ無辺際の諸仏、それを覚知と言うのである。（たゞ一両の仏面祖面、これ覚知なり。） 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌ランキングに参加中です。よろしければクリックをお願いします。　　　↓ 　　　　　　　　　　　　↓　 　にほんブログ村 

  2023.08.19

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  正3-1-9『第三仏性』第一段その９〔一体誰が、仏性に覚知覚了の働きがあると教えたのか？〕

  〔『正法眼蔵』本文〕仏性の言をきゝて、学者おほく先尼外道ｾﾝﾆｹﾞﾄﾞｳの我ｶﾞのごとく邪計ｼﾞｬｹｲせり。それ、人にあはず、自己にあはず、師をみざるゆへなり。いたづらに風火の動著ﾄﾞｳﾁｬｸする心意識を、仏性の覚知覚了とおもへり。たれかいふし、仏性に覚知覚了ありと。　　　　〔抄私訳〕・また、先尼外道ｾﾝﾆｹﾞﾄﾞｳ（固定不変の実体我を認め、心は常住であり身は滅すると説く教え）の見をこれに引かれるのは、文の通りである。・「風火の動著」〈環境に触れて感覚器官が動くこと〉とは、この依身ｴｼﾝ（依り所となる身体）は地水火風空の五種の構成要素で成っていることを指すのである。いかにも、一般に仏性を説く意味合いを斥けられるのであり、凡夫が理解する覚知覚了（妄想分別） を斥けられるのである。しかし、仏性で覚知覚了を説くことは捨てるわけではない。だから、諸仏を覚者（覚った者）知者（仏智慧が開かれた者）と言うとあるのである。・「覚知は、なんだちが云々の邪解を覚知とせず、風火の動静を覚知とするにあらず。ただ一両の仏面祖面」〈覚知は、お前たちが言う間違った理解を覚知とせず、環境に触れて感覚器官が動くことを覚知とするのではない。ただ、無辺際の諸仏〉を、覚知と説くのである。本当に、まったく一般的な意味と違うのである。〔聞書私訳〕／「自己にあはず」とは、自己のありようを知らないということである。〔『正法眼蔵』私訳〕仏性の語を聞いて、仏道を学ぶ多くの者は、先尼外道（固定不変の実体我を認め、心は常住であり身は滅すると説く教え）の神我（固定不変の実体我）のように間違って理解している。（仏性の言をきゝて、学者おほく先尼外道ｾﾝﾆｹﾞﾄﾞｳの我ｶﾞのごとく邪計ｼﾞｬｹｲせり。）それは何故かというと、正師に逢って正法を聞かず、自己が仏性であることを知らないからである。（それ、人にあはず、自己にあはず、師をみざるゆへなり。）環境に触れて感覚器官が動く、つまり妄想分別する、この分別心の妄想分別を仏性の働きと思っている。（いたづらに風火の動著ﾄﾞｳﾁｬｸする心意識を、仏性の覚知覚了とおもへり。）だが一体誰が、仏性に覚知覚了の働きがあると教えたのか。（たれかいふし、仏性に覚知覚了ありと。） 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌ランキングに参加中です。よろしければクリックをお願いします。　　　↓ 　　　　　　　　　　　　↓　 　にほんブログ村 

  2023.08.17

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  正3-1-8第一段その８ 後半

  〔抄私訳〕・「知るべし、悉有中ｼﾂｳﾁｭｳに衆生快便難逢ｶｲﾍﾞﾝﾅﾝﾎｳ」（知るといい、悉有の中で衆生は仏性に逢い難い）とは、悉有（すべての存在）は即ち衆生であり、衆生は即ち悉有であるから、衆生と言う時は、衆生に悉有が身を蔵ｶｸすので逢い難いのである。また、悉有と言う時は、衆生が悉有に身を蔵すために逢い難いのである。また、衆生と悉有は一つのものであるから、逢い難いとも理解することができる。〔聞書私訳〕／「悉有中に衆生快便難逢ｶｲﾍﾞﾝﾅﾝﾎﾟｳ」（悉有の中で衆生は快い便宜〈仏性〉に逢い難い）とは、「悉有中」とは、例えば、「衆生中」「仏性中」というようなものである。／「逢い難い」という言葉について二つの意味がある。　　　　　　　／一つには、日頃嫌っている衆生に、悉有仏性（すべての存在は仏性である）の意味合いでは逢い難いという意味がある。　　　　　　　／二つには、衆生が皆衆生であるなら、また離れて逢うべきものがない、という意味もある。また、人に逢わないという人は、尽十方界真実人体〈全宇宙と一体である真実の自己〉である。／およそ、悉有（すべての存在）の中には別の衆生がいるはずがない。喩え、逢うとしても衆生が衆生に逢うと理解すべきである。一体になって逢う意味である。〔『正法眼蔵』私訳〕はっきり知るといい、すべての存在と衆生と仏性は一つだから、すべての存在の中で衆生は仏性に逢いようがないのである。（まさに知るべし、悉有中に衆生快便難逢ｶｲﾍﾞﾝﾅﾝﾎｳ《衆生は快い便宜には逢い難い》なり。）すべての存在をこのように学べば、すべての存在は、一切の煩悩やとらわれを脱して全体が仏性に成り切るのである。（悉有を会取ｴｼｭすることかくの如くなれば、悉有それ透体脱落なり。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌ランキングに参加中です。よろしければクリックをお願いします。合掌↓ ↓　 　にほんブログ村 

  2023.08.15

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  正3-1-8『第三仏性』第一段その８〔すべての存在と衆生と仏性は一つだから、衆生は仏性に逢いようがない〕

  〔『正法眼蔵』本文〕まさに知るべし、悉有中に衆生快便難逢ｶｲﾍﾞﾝﾅﾝﾎｳ《衆生は快い便宜には逢い難い》なり。悉有を会取ｴｼｭすることかくの如くなれば、悉有それ透体脱落なり。〔聞書私訳〕／「遍界不曾蔵ﾍﾝｶｲﾌｽﾝｿﾞｳ」〈全世界はこれまで何も蔵ｶｸすものはなく、仏性が常に現れている〉、「亘古亘今ｶﾝｺｶﾝｺﾝ」（古今にわたる）、「不受一塵」（煩悩の塵一つも受けない）、「合取ｶﾞｯｼｭ」（全部合わせたもの）、「平常心是道ﾋﾞｮｳｼﾞｮｳｼﾝｾﾞﾄﾞｳ」（普段の心が道である）などというこれらの言葉は、仏道で用いるところである。とは言うものの、これらの言葉はどうして互いに意味が通じ合うのか。／言葉が各々ｵﾉｵﾉであるから、意味も各々であるのか。言葉は各々であるが、意味は一つであるのか。各々の言葉も各々ではない、という意もある。／各々の言葉によって各々の意味があるとは、「遍界不曾蔵ﾍﾝｶｲﾌｽﾝｿﾞｳ」〈全世界はこれまで何も蔵ｶｸすものはなく仏性が常に現れている〉という言葉の上において、「悉有仏性」〈すべては仏性である〉の道理を説き尽くしていないということはない。或いは、「衆生快便難逢」（衆生は快い便宜〈仏性〉に逢い難い）という言葉も、また「悉有仏性」の道理を説き尽くしていないということはない。各々の言葉に用いる「悉有仏性」であるから、「悉有仏性」の道理もまた各々であるという意味もある。「法門無尽」（仏の教えは尽きることが無い）というのもこの意味である。このように説かれれば、言葉も各々であり、理ｺﾄﾜﾘも各々である、と言うことができる。／言葉は各々であるけれど、意味は一つであると言うことは、／言葉は各々であるように見えるけれども、「悉有仏性」の道理一つを説くからである。／各々の言葉も各々ではない、とは、／どの言葉を説いても「悉有仏性」の道理であるから、言葉はそれぞれ別ではないというのである。次回に続きます・・・ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ランキングに参加中です。よろしければクリックをお願いします。合掌　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　↓　　　　　　　　　　　　　　　↓　 　にほんブログ村 

  2023.08.13

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• 3-1-6第一段その６〔仏性は、本来有るなどというものでもない、本末もなく初めも終りもない仏性であるから〕

  〔『正法眼蔵』本文〕本有ﾎﾝﾇの有にあらず、亘古亘今ｶﾝｺｶﾝｺﾝ《古に亘ﾜﾀり今に亘ﾜﾀる》のゆえに。始起の有にあらず、不受一塵のゆえに。条条の有にあらず、合取ｶﾞｯｼｭのゆゑに。〔抄私訳〕・「條々の有」とは、あちこちにものがあるように思われるが、そうではない。「合取ｶﾞｯｼｭ」も、物を取り合わせたように思われるが、そうではない。ただ仏性が仏性である道理を「合取」とも説くのである。〔聞書私訳〕／「亘古亘今ｶﾝｺｶﾝｺﾝ《古に亘ﾜﾀり今に亘ﾜﾀる》のゆゑに」と言う。／古と今を言おうとするのでもない。ただ、これにも相当、彼にも相当する意である。「悉有」の道理と「衆生」の道理を当てるのである。／「亘」の字を「わたる」と理解するけれども、あちらからこちらにわたるのではない。「悉有」を「衆生」とも、「仏性」とも、言われる道理を、「亘ﾜﾀﾙ」と言うのである。もっとも、「悉有」と「衆生」と「仏性」は、異なるのでもなく同じでもない。「悉有」は「悉有」にわたり、「仏性」は「仏性」にわたるのである。／結局、「亘古亘今」は、本末もなく、初めも終りもない意である。／「不受一塵」（一塵を受けず）とは、客塵（外部から来る煩悩）がないという意である。／「條々の有ｳにあらず」とは、一つずつ、それぞれという有（存在）ではない意である。／「合取ｶﾞｯｼｭのゆゑに」とは、先に「悉有の言は衆生なり、即有なり、仏性なり」などと言ったから、「合取」（合わせ取る）とはあるが、結局はこれも一仏性と理解すべきである。／「悉有の一分」を衆生と言い、悉有を衆生と言い、悉有を仏性と言うのは、これらを合取するように見えるけれど、世間の合とは異なり、他の物を合わせるのではないから、悉有を悉有に合わせ、衆生を衆生に合わせるほどのことである。〔『正法眼蔵』私訳〕仏性は、本来有るなどというものでもない、本末もなく初めも終りもない仏性であるから。（本有ﾎﾝﾇの有にあらず、亘古亘今ｶﾝｺｶﾝｺﾝのゆゑに。）仏性は、始めてできたというものでもない、一法が見えたら仏性でないから。（始起の有にあらず、不受一塵のゆえに。）仏性は、一つ一つ離れたものでもない、全部合わさったものであるから。（条条の有にあらず、合取ｶﾞｯｼｭのゆゑに。

  2023.08.11

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• 3-1-7第一段その7〔仏性は、無始無終のものでもない。この何物〈仏性〉が、このように現前しているからである〕

  〔『正法眼蔵』本文〕無始有の有にあらず、是什麼物恁麼来ｾﾞｼﾞｭｳﾓﾌﾞﾂｲﾝﾓﾗｲのゆゑに。始起有の有にあらず、平常心是道ﾋﾞｮｳｼﾞｮｳｼﾝｾﾞﾄﾞｳのゆゑに。〔聞書私訳〕／「始起の有（始めて起こる存在）にあらず」と言い、「始起有の有にあらず」と言い、中ののの字一つを加えたり減じたりするのは、区別する意があるのか。これは、「本有ﾎﾝﾇの有ｳ」に対して説く時は、「始起の有」と説き、「無始有」に対して説く時は、「始起有」と、のの字を始起有の中に置かずに説くのである。特段の意図はない。文字を相対ｱｲﾀｲするだけである。／「無始有の有にあらず、是什麼物恁麼来のゆゑに。」〈悉有は、始まりが無い存在でもない。この何物〈仏性〉がこのように現前しているからである〉とは、何物を指して、この存在だと言えるところがないことを、「是什麽物」と言うのである。／「無始有の有にあらず」とは、始めが無いことを無始と言う。衆生のことを言うのに、その始めが、極めて隔たっていて知り難く、終わりもまた、いつまでということがないことを無始無終と表す。これは、大体において考え方が小さく、極めて隔たっていることを知らない言葉と思われるので、ここでは「無始有の有にあらず」と斥けられるのである。仏は始終に係わらないことであるから、無始無終と言う。衆生もまた仏と変わらないので、無始無終である。生仏一如ｼｮｳﾌﾞﾂｲﾁﾆｮということがあり、生とは衆生のことである。例えば、衆生と仏と一如（等しく一体）と説く。これも無理して仏も衆生も同じとは言い難い。衆生というのも、仏というのも、この「悉有は仏性なり」の意味で理解されるが、このような説について、教家においても、また、無始有終ということがある。始めは知らないことであるから無始と言うが、終わりは、どうして無いわけがあろうか、ということである。この流転の衆生が、或いは善知識に従い、或いは経巻に従って、成仏得道したなら、すでに終わりがあるように見える。このことは、まったく世間の考えと同じである。しかし、まったく仏には始終がないから、この教説は用いることはできない。／「吾常心是道ｺﾞｼﾞｮｳｼﾝｾﾞﾄﾞｳ」（吾が常の心、是れ道なり）。この「吾常」仏道である、疑うまでもない。我々の思慮分別の心を仏道で用いてはならない。〔『正法眼蔵』私訳〕仏性は、無始無終のものでもない、この何物〈仏性〉がこのように現前しているから。（無始有の有にあらず、是什麼物恁麼来のゆゑに。）仏性は、始めてできるというものでもない、変わりのない心が仏性であるから。（始起有の有にあらず、平常心是道のゆゑに。）

  2023.08.11

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  3-1-5『第三仏性』第一段その５〔全世界はこれまで何も蔵ｶｸすものはなく、仏性が常に現れている〕

  〔『正法眼蔵』本文〕妄縁起ﾓｳｴﾝｷﾞの有ｳにあらず、徧界不曾蔵ﾍﾝｶｲﾌｽﾝｿﾞｳ《徧界曾ｶﾂて蔵ｶｸｻず》のゆえに。徧界不曾蔵というは、かならずしも満界是有ﾏﾝｶｲｾﾞｳ《満界是れ有》というにあらざるなり。徧界我有ﾍﾝｶｲｶﾞｳは外道ｹﾞﾄﾞｳの邪見なり。〔抄私訳〕・「妄縁起の有にあらず、徧界不曾蔵ﾍﾝｶｲﾌｽﾝｿﾞｳのゆゑに」〈悉有は、妄想によって起こる有ではない、全世界はこれまで何も蔵すものがないから〉とある。全世界であるから、「何も蔵ｶｸすものがない」という道理があるのである。・「徧界不曾蔵といふは、かならずしも満界是有というにあらざるなり」〈全世界はこれまで何も蔵すものがないというのは、必ずしも全世界が実在しているということではない〉とは、一般には、世界は世界という大きな空間であり、その内に雪などが降り積もるように森羅万象ｼﾝﾗﾊﾞﾝｼｮｳが存在していると思っているが、そういうことではない。・「徧界我有」とは、我々が全世界に広まっているように外道が説くが、道元禅師はこれを斥けられるのである。この「悉有」（すべての存在）は一般に理解していることを遙かに超えている。だから、あちこちでこの「悉有」の語を詳しく釈されるのである。この段は、「悉有」をどう理解すべきかを繰り返し言葉を尽して説いておられるのである。〔『正法眼蔵』私訳〕すべての存在は、妄想によって起こる存在ではない。全世界はこれまで何も蔵ｶｸすものはなく、仏性が常に現れているからである。（妄縁起の有にあらず、徧界不曾蔵ﾍﾝｶｲﾌｽﾝｿﾞｳ《徧界曾ｶﾂて蔵ｶｸｻず》のゆえに。）全世界はこれまで何も蔵すものはないというのは、必ずしも全世界が実在しているということではない。（徧界不曾蔵ﾍﾝｶｲﾌｿﾞｳｿﾞｳというは、かならずしも満界是有ﾏﾝｶｲｾﾞｳ《満界是れ有》というにあらざるなり。）全世界に我々が広まって存在しているというのは、外道（仏道以外の教え）の間違った見方である。（徧界我有は外道の邪見なり。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ランキングに参加中です。よろしければクリックをお願いします。合掌　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　↓　　　　　　　　　　　　　　　↓　 　にほんブログ村 

  2023.08.07

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  正3-1-4『第三仏性』第一段その４〔全世界は一点の煩悩もなく、また迷いもない〕

   〔『正法眼蔵』私訳〕尽界はすべて客塵なし、直下ｼﾞｷｹﾞさらに第二人あらず、直截根源人未識ｼﾞｷｾﾂｺﾝｹﾞﾝﾆﾝﾐｼｷ、忙忙業識幾時休ﾎﾞｳﾎﾞｳｺﾞｯｼｷｼﾞｷｷｭｳ　　　　《直ﾁﾞｷに根源を截ｷるも人未だ識らず、忙忙たる業識幾時か休せん》　なるがゆえに。〔抄私訳〕・「尽界はすべて客塵なし」〈全世界は一点の煩悩もなく、また迷いもない〉とは、尽十方界を説くときは、まったく外から来る煩悩がないから、「第二人あらず」と言うのである。・「直に根源を截ｷるも人未だ識らず、忙忙たる業識幾時か休せんなるがゆゑに」〈煩悩の根源は直きに切れる道理があるのを人が知らない、生死流転して忙ｾﾜしない業識の果てしがないからである〉とある。この業識〈理由なく浮かんでくる様々な意識〉は仏性を指すと理解すべきであり、この道理から、「業識幾時か休せん」と言われるのである。〔『正法眼蔵』私訳〕全世界は一点の煩悩もなく、また迷いもない。（尽界はすべて客塵なし、）全世界に第二人はいない、仏性人一人きりである。（直下ｼﾞｷｹﾞさらに第二人あらず、）　　　　　　　　　　　　　　　煩悩の根源は直きに切れる道理があるのを人が知らない、生死流転して忙ｾﾜしない業識〈理由なく浮かんでくる様々な意識〉の果てしがないからである。ところがよく見ると、この業識が砥石となって、我らを研いでくれるから仏になれるのだ。休みなき業識は仏性の現前である。（直截根源人未識ｼﾞｷｾﾂｺﾝｹﾞﾝﾆﾝﾐｼｷ、忙忙業識幾時休ﾎﾞｳﾎﾞｳｺﾞｯｼｷｼﾞｷｷｭｳ《直ﾁﾞｷに根源を截ｷるも人未だ識らず、忙忙たる業識幾時か休せん》なるがゆえに。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌 最後までお読みいただきありがとうございます。皆さまに『正法眼蔵』に触れていただける機会をご提供したく、ランキングに参加中です。よろしければクリックをお願いします。合掌 　　↓ 　　　　　　　　　　　　　　　↓　 　にほんブログ村

  2023.08.05

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  3-1-3『第三仏性』 第一段その３〔みな仏性によって在らせられて、仏性に成り切っている〕

  〔『正法眼蔵』本文〕知るべし、いま仏性ﾌﾞｯｼｮｳに悉有ｼﾂｳせらるる有は、有無の有にあらず。悉有は仏語なり、仏舌なり。仏祖眼晴ｶﾞﾝｾﾞｲなり、衲僧鼻孔ﾉｳｿｳﾋﾞｸｳなり。悉有の言ｺﾞﾝ、さらに始有ｼｳにあらず、本有ﾎﾝﾇにあらず、妙有ﾐｮｳｳ等にあらず。いわんや縁有ｴﾝｳ・妄有ﾓｳｳならんや。心境・性相ｼｮｳｿｳ等にかかわれず。しかあればすなはち、衆生悉有の依正ｴｼｮｳ、しかしながら業増上力ｺﾞｳｿﾞｳｼﾞｮｳﾘｷにあらず、妄縁起にあらず、法爾ﾎｳﾆにあらず、神通修証ｼﾞﾝﾂﾞｳｼｭｼｮｳにあらず。もし衆生の悉有それ業増上力および縁起法爾等ならんには、諸聖の証道および諸仏の菩提ﾎﾞﾀﾞｲ、仏祖の眼晴も業増上力および縁起法爾なるべし。しかあらざるなり。〔抄私訳〕・「しるべし、今仏性に悉有される有は、有無の有にあらず」〈みな仏性によって在らせられて仏性に成り切っている時の有は、有無の有ではないぞ〉とあるが、いかにもその趣旨がある。・「悉有は仏語なり、仏舌なり。仏祖眼晴なり、衲僧鼻孔なり」〈悉有とは仏の言葉であり、仏の口で説かれたものであり、残らず仏性ということだ。諸仏諸祖の眼玉だといい、さらに禅僧の鼻の穴だと極く近くを示される。それそれがみな仏性だ〉とあるのは、この悉有の意がこれらほどの意味であるからである。一般の「悉有仏性」（「悉く仏性有り」）は、決して「悉有は仏性なり」のたぐいではない。・「悉有の言、さらに始有にあらず、本有ﾎﾝﾇにあらず、妙有等にあらず。」（悉有ということは、決して始有でもなく、本有でもなく、妙有でもない。）ということは言うまでもないことである。「いわんや縁有・妄有ならんや。心・境・性・相等にかかわれず。」（まして、縁有や妄有というものであろうはずがない。また、心と対境、本質と現象といった類の概念理解と拘わらないのである）という理は、その通りである。・また、「衆生悉有の依正ｴｼｮｳ、しかしながら業増上力ｺﾞｳｿﾞｳｼﾞｮｳﾘｷにあらず、妄縁起にあらず、法爾ﾎｳﾆにあらず、神通修証ｼﾞﾝﾂﾞｳｼｭｼｮｳにあらず。」〈衆生の悉有という時は依（環境）正（身体）ともに仏性である。この衆生の悉有は業に依って力を増長して行くことには拘わらない。また妄想によって生じるものでもない。また自然に生じるものでもない。また神通力や修行によって無理に仏性にしようということでもない〉ということは、いかにもその趣旨がある。・「衆生の悉有それ業増上力および縁起法爾等ならんには、諸聖の証道および諸仏の菩提ﾎﾞﾀﾞｲ、仏祖の眼晴も業増上力および縁起法爾なるべし。しかあらざるなり。」〈衆生の悉有である仏性が、業に依って力を増長して行くもの、縁によって生じるもの、自然に生じるものなどであれば、聖者たちの悟りや諸仏の悟りも、諸仏諸祖の皮肉骨髄も、業に依って力を増長して行くもの、縁により生じるもの、自然に生じるものとなるが、そうではないのである〉とは、衆生が具えている業の力等を、我々はみな凡夫が考えるように理解している。しかし、仏性の方から見ればこれらはみな仏性であり、決して衆生が考えるような業の力等ではなく、みな仏性である。だから、「しかあらざるなり」と決定されるのである。〔聞書私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　  ／「依正ｴｼｮｳ」とは、「依」は国土等（身体の依りどころとなる一切世間の事物や国土）であり、「正」は身体（前業によって受けた身体）である。無明（無知で真理にくらいこと）が法性（一切のものの本性）を覆ｵｵうとは、ほかならぬ法性が法性を覆うと学ぶべきである。〔『正法眼蔵』私訳〕知るといい、みな仏性によって在らせられて仏性に成り切っている時の有は、有無の有ではないぞ。（知るべし、いま仏性ﾌﾞｯｼｮｳに悉有ｼﾂｳせらるる有は、有無の有にあらず。）悉有とは仏の言葉であり、仏の口で説かれたものである。だから有無の有などというものではない、残らず仏性ということだ。こういうと、仏の方ばかりと考えるから、諸仏諸祖の眼玉だといい、さらに引き下ろして、禅僧の鼻の穴だと極く近くを示され、それそれがみな仏性だ。（悉有は仏語なり、仏舌なり。仏祖眼晴ｶﾞﾝｾﾞｲなり、衲僧鼻孔ﾉｳｿｳﾋﾞｸｳなり。）この悉有の有というのは、仏性が始めてできたというので有と言うのではない、衆生は本来成仏だから。それなら、本有（本来存在するもの)、か、いやそうでもない、修行しなければ現われないから。では妙有（有のようであるが本性は空であるもの）か、そうでもない、言葉の理解だけでは物にならないから。（悉有の言ｺﾞﾝ、さらに始有ｼｳにあらず、本有ﾎﾝﾇにあらず、妙有ﾐｮｳｳ等にあらず。）「仏種（仏性）は縁に従り起る」の理解の仕方で、平凡な考え方をすればみな妄想になる、仏性は無明縁起のものでもない。また、心は主観、境は客観、性は本質、相は現象などと概念理解でいろいろ言うが、言葉を聞いて言葉で済ますのはみな妄想で、本当に仏性が現じたのではない。だから概念理解などでは一つも当たることはないぞ。（いわんや縁有ｴﾝｳ・妄有ﾓｳｳならんや。心境・性相ｼｮｳｿｳ等にかかわれず。）だから、衆生の悉有という時は依（環境）正（身体）ともに仏性である。この衆生の悉有は業に依って力を増長して行くことには拘わらない。また妄想によって生じるものでもない。また自然に生じるものでもない。また神通力や修行によって無理に仏性にしようということでもない。（しかあればすなはち、衆生悉有の依正ｴｼｮｳ、しかしながら業増上力ｺﾞｳｿﾞｳｼﾞｮｳﾘｷにあらず、妄縁起にあらず、法爾ﾎｳﾆにあらず、神通修証ｼﾞﾝﾂﾞｳｼｭｼｮｳにあらず。）もし衆生の悉有である仏性が、業に依って力を増長して行くもの、縁によって生じるもの、自然に生じるものなどであれば、聖者たちの悟りや諸仏の悟りも、諸仏諸祖の皮肉骨髄も、業に依って力を増長して行くもの、縁により生じるもの、自然に生じるものとなるが、そうではないのである。（もし衆生の悉有それ業増上力および縁起法爾等ならんには、諸聖の証道および諸仏の菩提ﾎﾞﾀﾞｲ、仏祖の眼晴も業増上力および縁起法爾なるべし。しかあらざるなり。）＊注：《　》内は御抄著者の補足。（　）内は辞書的注釈。〈　〉内は独自注釈。〔　〕内は著者の補足。 合掌 最後までお読みいただきありがとうございます。皆さまに『正法眼蔵』に触れていただける機会をご提供したく、ランキングに参加中です。よろしければクリックをお願いします。合掌 　　　↓ 　　　　　　　　　　　　↓　 　にほんブログ村

  2023.07.31

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  正3-1-2『第三仏性』 第一段その２〔お前と呼ばれる誰もが仏性であり、このように現成しているのだ〕

  〔『正法眼蔵』本文〕　                         　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　世尊道の「一切衆生、悉有仏性」は、その宗旨ｼｭｳｼいかん。　　　　　　　是什麼物恁麼来ｾﾞｼﾞｭｳﾓﾌﾞﾂｲﾝﾓﾗｲ《是れ什麼物ﾅﾆﾓﾉか恁麼ｲﾝﾓに来ｷﾀる》の道転法輪なり。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　あるいは衆生といひ、有情といひ、群生ｸﾞﾝｼﾞｮｳといひ、群類といふ、　　　悉有の言ｺﾞﾝは衆生なり、群有なり。すなはち悉有は仏性なり。悉有の一悉を衆生といふ。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　正当恁麼時ｼｮｳﾄｳｲﾝﾓｼﾞは、衆生の内外すなはち仏性の悉有なり。      　　　　単伝する皮肉骨髄のみにあらず、汝得吾皮肉骨髄ﾆｮﾄｸｺﾞﾋﾆｸｺﾂｽﾞｲ《汝、吾が皮肉骨髄を得たり》なるがゆゑに。　　　　　　　　　　　　　　　　　　〔抄私訳〕・世尊が言われた「一切衆生、悉有仏性」とは、どういうことか。「是什麼物恁麼来ｾﾞｼﾞｭｳﾓﾌﾞﾂｲﾝﾓﾗｲ」〈お前は何物？でこのように来たのか?という問いの言葉が、お前と呼ばれる誰もが、何物〈仏性〉がこのように現前しているのだという説法である〉という言葉は、六祖大鑑慧能禅師ﾀﾞｲｶﾝｴﾉｳｾﾞﾝｼﾞと新参者の南嶽ﾅﾝｶﾞｸ懐譲ｴｼﾞｮｳの問答のお言葉である。「衆生」「悉有」〈すべての存在〉「仏性」の何れもがこの道理である。その内の一つを一家の主人として説けば、「是什麼物恁麼来」のたぐいはありえない。これは、「衆生」も「悉有」も「仏性」も、皆同じ程度なので「恁麼来」〈このように現成している〉という道理なのである。・「あるいは衆生といい、有情といい、群生ｸﾞﾝｼﾞｮｳといい、群類という」とあるのは、衆生の別の名をあげられるのである。・「悉有の言は衆生なり」とは、「悉有」〈すべて〉と「衆生」が一つであるということである。しかし、一般には、衆生は五蘊ｺﾞｳﾝ（色受想行識）が集まっている身体であり、その身体内に仏性というものが具わっているが、修行しない時は顕れず、或いは善知識（善徳の智者）に従い、或いは経巻に従い修行する時は、仏性が顕れ、顕れれば即座に仏であると説く。だから、「悉」を「衆生」につけ、「有」を「仏性」につけて「衆生には悉ｺﾄｺﾞﾄく、仏性が有る」と理解するが、今の「悉有ｼﾂｳ」はこのたぐいではなく、「衆生は、悉く仏性である」（衆生はすべて仏性である）。・「悉有の一分を衆生という」（すべてが仏である悉有の中の一分を衆生と言う）とあるのは、悉有は迷であり、悉有は悟であり、或いは悉有は生であり、悉有は死であると説いても、悉有は仏性であるから相違しない。けれども、今は、「悉有は衆生なり」という言葉を、「悉有の一分を衆生という」と書かれるのである。・また、「正当恁麼時は、衆生の内外すなはち仏性の悉有なり」（正にそのような時は、衆生の内も外も即ち仏性の悉有である）と言う。一般には、衆生の内にこそ仏性は有ると説くから、「衆生の内外すなはち仏性の悉有なり」と書かれることは理解し難いであろうが、今説くところの衆生は、仏性であるからには、衆生の内か外かは論ずるまでもなく、今更疑うべきもないのである。・「単伝する皮肉骨髄のみにあらず」とは、物を相対せず区別せず、そのままその理の上で説くことを、「単伝する皮肉骨髄」と言うのである。例えば、尽十方界真実人体（全世界がそのまま仏の姿である）と説く言葉が「単伝」の「皮肉骨髄」に相当するのである。但しまた、このように説くだけでもない。「汝、吾が皮肉骨髄を得たり」と説く筋も有るのである。このことを表すために、「単伝する皮肉骨髄のみにあらず、汝、吾の皮肉骨髄を得たりなるが故に」（単伝する皮肉骨髄だけでなく、汝も吾れの皮肉骨髄を得ているからである）とあるのである。もっとも、このように、文面は変わっているように説かれるけれども、ただ同じことである。少しもその理は相違しないのである。〔聞書私訳〕／「世尊道の一切衆生悉有仏性は、その宗旨いかん。是什麼物恁麼来《是れ什麼物か恁麼に来る》の道転法輪なり」と言う。この如何ｲｶﾝとは、普通の問答の如何（どうか）と理解してはならない。如何是仏（いかなるもこれ仏）の意である。なぜならば、「是什麼物恁麼来の道転法輪なり」〈お前と呼ばれる誰もが何物〈仏性〉であり、このように現成しているのだ〉であるからである。／結局、「尽十方界は自己の光明」とも、「尽十方界は沙門ｼｬﾓﾝ（修行僧）の一隻眼〈肉眼以外の仏法上の片眼〉」とも説くからには、何が何に由ﾖるとも由らないとも、言うことができないから、証不由他ｼｮｳﾌﾕﾀ（悟りは他に由らず）という言葉も容易に理解できるのである。／「従無住本立一切法」〈無住の本より一切の法を立つ：一切の存在は基づくものがないという基本によって成り立つ〉という言葉がある。この道理によって、また、「是什麼物恁麼来ｾﾞｼﾞｭｳﾓﾌﾞﾂｲﾝﾓﾗｲ」〈お前と呼ばれる誰もが何もの〈仏性〉であり、このように現成しているのだ〉の言葉によって、仏性の意義も明らかにすることができる。例えば、一切とは何ものか、衆生とは何ものか、悉有とは何ものか、というほどのことを、まとめて「是什麼物」（これは何ものか）と言うのである。だから、この言葉が引用されるのである。「自証自悟」（自ら証し自ら悟る）と言うからといって、師について学ばず自ら悟るということはない。初祖（菩提達磨）が二祖（慧可）に伝法されたその時、初祖の皮肉骨髄〈仏法の全体〉を二祖に認可され、初祖の皮肉骨髄が、そっくりそのまま二祖の皮肉骨髄と成ったからこそ無師であり、これを「無師独悟」（師無くして独り悟る）と言うのである。世間の凡夫が師もなく、自ら悟るというようなのは、迷妄の考えであり信用するに足らない。／衆生と説く時も、「説似一物即不中ｾﾂｼﾞｲﾁﾓﾂｿｸﾌﾁｭｳ」（一物に似せて説くけれども即ち中ｱﾀらない）、悉有と説く時も、「説似一物即不中」、仏性と説く時も、「説似一物即不中」である。／だからこそ、「是什麼物恁麼来の道転法輪」（是れ什麼物ﾅﾆﾓﾉか恁麼ｲﾝﾓに来る」という問いがそのまま説法〈お前と呼ばれる誰もが何もの〈仏性〉であり、このように現成しているのだ〉）である。／「悉有」の語に加えて、「即有」とあるのは、「悉有」よりは「即有」と言う方が一体であるからか、疑わしい。しかし、そうではない。「悉有」の言葉に仏性が極まっているが、やはり世間の人の心には、「悉有」をただの言葉だと深く固執する心がある所を除こうとして、「即有」と言うけれど、「悉有」と同じである。「悉有」の有は、例えば、「火の中に火が有り、水の中に水が有る」というほどのことである。別に物を置いて、有りとは言わず、ただ「仏性の悉有」は衆生である。／「悉有の一分」とは、辺際の無いものの一分であり、決して二に対する一ではない。／「単伝」とは、何かを受けて伝えるということではない。「衆生の内外」が、「仏性の悉有」である「単伝」である。汝ではない、誰でもない、とも言われる。だから、「単伝する皮肉骨髄」なのであり、汝はとりもなおさず誰なのである。誰がまた汝なのである。だから、衆生に仏性があると言う。だから、「汝得吾皮肉骨髄」〈汝という誰もが吾れの皮肉骨髄〈仏性〉を得ている〉である。／天台の教義でも絶の意味合いでは、たとえば、薪を火に入れれば、火が燃え移って少しもとぎれずと見えるうちに、薪がなくなれば火も消えるように、今は対すべき物がないので絶待妙（比較・相対を絶してすべてを妙としてとらえること）と言うけれど、なんとかして妙と生死涅槃を一つにし、出会わせるまでのことであり、はっきりと仏性を悉有と使うほどのことはない。この意を『現成公案』の巻では、「諸法の仏法なる時節」（森羅万象が仏法である時節）で迷悟を一つに説くのである。これも迷悟を一つと言えばやはり相対する意味合いが残るから、「一方を証すれば一方は隠れる」と言う時に、仏性の本義が独立するのである。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〔『正法眼蔵』私訳〕釈尊が言われた「一切の衆生は、すべて仏性である」（一切衆生、悉有仏性）の根本の趣旨はどういうことか。（世尊道の「一切衆生、悉有仏性」は、その宗旨いかん。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　それは、「是れ什麼物ﾅﾆﾓﾉか恁麼ｲﾝﾓに来る」〈お前は何物でこのように来たのか〉という問いがそのまま説法〈お前と呼ばれる誰もが何物〈仏性〉であり、このように現成しているのだ〉である。（是什麼物恁麼来《是れ什麼物か恁麼に来る》の道転法輪なり。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　或いは衆生と言い、有情（一切の生物）と言い、群生（多くの衆生）と言い、群類（多くの衆生）と言う。（あるいは衆生といひ、有情といひ、群生といひ、群類といふ、）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　悉有〈すべての存在〉とは衆生であり、群有（多くの生物）である。即ち、悉有は仏性である。仏性である悉有の一分を衆生と言うのである。（悉有の言は衆生なり、群有なり。すなはち悉有は仏性なり。悉有の一悉を衆生といふ。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　正にそのような時は、衆生の内も外も即ち仏性以外の何ものもない。（正当恁麼時は、衆生の内外すなはち仏性の悉有なり。）      　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　単伝する釈尊の法が達磨から真っ直ぐに伝わった弟子の皮肉骨髄だけではない、汝も〈汝と呼ばれる誰もが〉吾れの皮肉骨髄〈仏性〉を得ている〈自己としている〉からである。（単伝する皮肉骨髄のみにあらず、汝得吾皮肉骨髄（汝、吾が皮肉骨髄を得たり）なるがゆゑに。）〔達磨が四人の弟子に、「吾れの皮肉骨髄を得たり」と言って、それぞれに法を伝えた故事に触れながら、「一切の衆生は、すべて仏性である」ことを説いているのである。〕　　　　　　　　　　　　　　＊注：《　》内は御抄著者の補足。（　）内は辞書的注釈。〈　〉内は独自注釈。〔　〕内は著者の補足。 合掌 最後までお読みいただきありがとうございます。皆さまに『正法眼蔵』に触れていただける機会をご提供したく、ランキングに参加中です。よろしければクリックをお願いします。合掌 　　　↓ 　　　　　　　　　　　　↓　 　にほんブログ村

  2023.07.29

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  正3-1-1『第三仏性』 第一段その１〔一切の衆生はすべて仏性である〕

  〈正法眼蔵ｼｮｳﾎﾞｳｹﾞﾝｿﾞｳ涅槃妙心ﾈﾊﾝﾐｮｳｼﾝ：釈尊が覚られた涅槃妙心である身心と大自然のありようを、道元禅師が自覚され、それを言語化され収められた蔵。第三巻仏性ﾌﾞｯｼｮｳ〉　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　正3-1-1 第一段その１〔一切の衆生はすべて仏性である〕　　　　　　〔『正法眼蔵』本文〕　　　　　　　　　　　　　                                       　　　　　　　　　釈迦牟尼仏言ｼｬｶﾑﾆﾌﾞﾂｺﾞﾝ、「一切衆生ｲｯｻｲｼｭｼﾞｮｳ、悉有仏性ｼﾂｳﾌﾞｯｼｮｳ、如来常住ﾆｮﾗｲｼﾞｮｳｼﾞｭｳ、無有変易ﾑｳﾍﾝﾔｸ」。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　これ、われらが大師釈尊の獅子吼ｼｼｸの転法輪ﾃﾝﾎﾟｳﾘﾝなりといへども、一切諸仏、一切祖師の頂寧ﾁｮｳﾈｲ眼晴ｶﾞﾝｾﾞｲなり。　　　　　　　　　　　　　　　　参学しきたること、すでに二千一百九十年《日本仁治辛丑ｶﾉﾄｳｼの歳に当る》正嫡ｼｮｳﾁｬｸわづかに五十代《先師天童浄和尚に至る》　　　　　　　　　　　　　西天二十八代、代々住持しきたり、東地二十三世、世々住持しきたる。十方の仏祖、ともに住持せり。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〔抄私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　・釈尊と一切の諸仏や一切の祖師の皮肉骨髄〈全体〉が通じあっているから、本当に大師釈尊の獅子吼の転法輪であるけれども、「一切諸仏・一切祖師の頂寧ﾁｮｳﾈｲ眼晴ｶﾞﾝｾﾞｲなり」〈どの仏もどの仏も、またどの祖師もどの祖師もこれを皮肉骨髄としているので、これは三世諸仏諸祖同一の法である〉と参じ学ぶべきである。・「頂寧眼晴」とは、全体がそれである道理である。「獅子吼の転法輪」とは、獅子が吼える時、いろいろな畜類などは、鳴りを静めて怖れる。そのように、仏が説法される時は、いろいろな外道（仏道以外の教え）や二乗（声聞・縁覚）などは謹み恐れて勝手気ままに振る舞わない。それを「獅子吼の転法輪」と喩えるのである。・また達磨大師は、西のインドでは二十八祖、東のシナにおいては初祖と、二度数え申し上げるのである。如浄禅師は、一度数え申し上げる時は五十世であり、二度数え申し上げる時は五十一世である。・また、「十方の仏祖、ともに住持せり」（十方の諸仏も祖師もみな住持してきた）とは、上の「一切衆生、悉有仏性」〈一切の衆生はすべて仏である〉の言葉である。〔聞書私訳〕／先ず、仏法の事情としては、それぞれの宗（中心となる教義）を立てる。華厳ｹｺﾞﾝ宗は、他の教えは皆華厳の教えを助ける法であり、方便（衆生を導くための便宜的な手段）の教えであると言い、法華ﾎｯｹ宗は、四十余年の仏の説法は、皆これは仏の本意ではなく、法華経以前の教えを爾前ﾆｾﾞﾝ（それまで）の教えと言って、これも方便であると言い、法華経こそが仏が世に出現された本懐（本来の願い）であると言う。このように言うことは、各宗で通例となっている。今の禅宗も、「祖師西来意ｿｼｾｲﾗｲｲ」（仏法とは何か）、「不立文字ﾌﾘｭｳﾓﾝｼﾞ」（真の仏法は文字によらず心から心に伝えられるものである）、「直指人心ｼﾞｷｼﾆﾝｼﾝ見性成仏ｹﾝｼｮｳｼﾞｮｳﾌﾞﾂ」（人の心そのものを直指し、自己が仏性であることを自覚することが成仏である）と言って、すべて言葉で言い、文字に書き出すようなことは、仏法ではないと学ぶ人もいる。但し、今の話はそうであってはならない。全く言葉を用いないならば、ほかならぬ「不立文字」の言葉も、「直指人心」の言葉も使うことができない。これは、「不受の法を受けるか」と、仏が外道を追い詰められたようなものである。「吾に正法眼蔵涅槃妙心有り、摩訶大迦葉に付属す」と仰せられた御言葉も用いることができなくなる。まったく根拠のないことである。三乗十二分教（一切の経典・教学）や三十七品菩提分法（悟りに達するための三十七種の修行）などというのは、主として小乗の話しであるけれども、これを一言も捨てずに、皆仏家（禅家）で用いて、諸教だ諸乗だと決して見下すことはない。今の「一切衆生、悉有仏性」の言葉も、教家で理解する様子と、仏家で説く様子は異なるけれども、どちらもこの文を引用してこそ仏性の意義を説くことができるのである。また、この文は、釈迦一仏の御言葉であるけれども、今は「一切諸仏、一切諸祖の頂寧眼晴ﾁｮｳﾈｲｶﾞﾝｾﾞｲなり」と言って、釈迦一仏にも限らず、「三世諸仏の説法の儀式の如し」の意味合いである。また、必ずしも言葉だけと思ってはならない。「頂寧眼晴」であるから、「尽十方界沙門ｼｬﾓﾝの一隻眼ｲｯｾｷｹﾞﾝ」〈十方のすべての世界は修行僧の片眼だ：心眼が宇宙と一つになった境涯〉とも、「尽十方界沙門の家常の語」（十方のすべての世界は修行僧の日常のありふれた姿がそのまま法性の現われである）とも言うほどの言葉であるから、「悉有」もこれほどのことである。／「直指人心ｼﾞｷｼﾆﾝｼﾝ」という人も、つまらない凡夫の身を人と言うのではない。「尽十方界真実人体」（全世界は仏性の顕現である）の人であり、本分の人であり、本来の人なのである。「直指人心」という心も、凡夫の慮知念覚の心ではない。「三界唯心」（衆生の三種の世界はただ心である）と説くほどの心である。「直指人心、見性成仏」（人の心そのものを直指し、自己が仏性であることを自覚することが成仏である）と説くことも、よくよく善知識（人の師範となることができる僧）に学ぶべきものである。／「一切衆生」という衆生は、螻ｹﾗ蟻ｱﾘ蚊ｶ虻ｱﾌﾞから仏まで全ての生命あるものである。衆生の方からは、仏は衆生と違うものだとして仏を隔てるが、仏の方からは衆生を隔てないのである。隔てるとは、仏に通じていないことである。「感応」などという感は衆生の機縁（素質能力と因縁）であり、応は仏の応（衆生の機縁に仏が応じること）である。教家で説く三種世間ということがある。衆生世間・五陰世間・国土世間である。衆生世間では、仏も残さないで含んでしまう。だから、「一切衆生、悉有仏性」とは、言い換えれば、「一切諸仏、悉有仏法」（一切の諸仏は、すべて仏法である）と言うようなものである。／「法輪を転じる」とは、惑ﾜｸ（煩悩）を転じ（変え）墔砕ｻｲﾊする（くだく）という意味である。転とは惑を転ずる（変える）ということである。惑は煩悩である。輪は天輪聖王ﾃﾝﾘﾝｼﾞｮｳｵｳ（天下を統一して正法をもって世を治める王）の車輪が先に立って物を摧ｸﾀﾞくことに喩える。法輪（仏の教え）が煩悩を摧くとは、このようなことである。〔『正法眼蔵』私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　釈尊ｼｬｸｿﾝは言われた、「一切の衆生（生命あるもの）はすべて仏性である、仏性は常に存在し決して変わることがない」と。（釈迦牟尼仏言、「一切衆生、悉有仏性、如来常住、無有変易」。）　　　　この言葉は、我々の大師釈尊が煩悩を砕破し正法を転じる獅子吼の大説法であるけれども、阿弥陀、阿閦ｱｼｭｸなど、どの仏もどの仏も、またどの祖師もどの祖師もこれを皮肉骨髄としているので、これは三世諸仏諸祖同一の法である。（これ、われらが大師釈尊の獅子吼の転法輪なりといへども、一切諸仏、一切祖師の頂寧眼晴なり。）　この道理に参じ学び続けて、既に二千百九十年《西暦1241年に当る》、正統な継承者は僅かに五十代《亡き師天童如浄ﾃﾝﾄﾞｳﾆｮｼﾞｮｳ和尚に至る》、（参学しきたること、すでに二千一百九十年《日本仁治辛丑の歳に当る》正嫡わづかに五十代《先師天童浄和尚に至る》）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　西のインドにおいて摩訶迦葉から菩提達磨まで二十八代がみなこの道理を代々住持〈仏性は我れ、我れは仏性であるとしっかり保ち守ること〉し、東のシナにおいて菩提達磨から如浄まで二十三代がみなこの道理を代々住持し続けてきた。（西天二十八代、代々住持しきたり、東地二十三世、世々住持しきたる。）　十方のどの仏もどの仏も、どの祖師もどの祖師もみなこの道理を住持し続けてきたのである。（十方の仏祖、ともに住持せり。）　　　 ＊注：《　》内は御抄編者補足、〔　〕内は著者補足、（　）内は辞書的注釈、〈　〉内は独自注釈。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌 最後までお読みいただきありがとうございます。皆さまに『正法眼蔵』に触れていただける機会をご提供したく、ランキングに参加中です。よろしければクリックをお願いします。合掌 　　　↓ 　　　　　　　　　　　　↓　 　にほんブログ村

  2023.07.27

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  2-6-2第六段その２最終回〔般若波羅蜜は仏世尊だ、仏世尊は般若波羅蜜だ〕

  〔『正法眼蔵』私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　釈迦牟尼仏が仰る、「シャーリプトラ（釈尊の第一弟子）よ、このもろもろの衆生は、この般若波羅蜜多〈不生不滅の境界に渡す般若の智慧のはたらき〉において、仏が今ここにおられるように供養し（真心から供物を捧げ）礼敬ﾗｲｷｮｳ（礼拝し敬うこと）すべきである。（釈迦牟尼仏ｼｬｶﾑﾆﾌﾞﾂの言ﾉﾀﾏﾜく「舎利子ｼｬﾘｼ、是れ諸ﾓﾛﾓﾛの有情ｳｼﾞｮｳ、此の般若波羅蜜多ﾊﾝﾆｬﾊﾗﾐﾀに於いて、仏の住したまふが如く供養ｸﾖｳし礼敬ﾗｲｷｮｳし、思惟ｼﾕｲすべし。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　般若波羅蜜多を考えることは、まさに仏世尊を供養し礼敬するようにすべきである。（般若波羅蜜多を思惟すること、応に仏薄伽梵ﾌﾞﾂﾊﾞｷﾞｬﾎﾞﾝを供養し礼敬するが如くすべし。）　それは何故か。般若波羅蜜多は仏世尊（bhagavat＝世の中で最も尊い人）と異ならず、仏世尊は般若波羅蜜多と異ならないからである。（所以ﾕｴは如何ｲｶﾝ。般若波羅蜜多は仏薄伽梵に異ならず、仏薄伽梵は般若波羅蜜多に異ならず。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　般若波羅蜜多は、すなわち仏世尊であり、仏世尊は、すなわち般若波羅蜜多である。（般若波羅蜜多は、即ち是れ仏薄伽梵なり。仏薄伽梵ﾌﾞﾂﾊﾞｷﾞｬﾎﾞﾝは、即ち是れ般若波羅蜜多なり。）それは何故か。（何を以ての故に。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　シャーリプトラよ、一切の如来（如実より到来した仏）や応供（供養に応ずるに足る仏）や正等覚（仏の無上の智慧）は、皆、般若波羅蜜多より出現することができるからである。（舎利子、一切の如来ﾆｮﾗｲ応ｵｳ正等覚ｼｮｳﾄｳｶﾞｸは、皆般若波羅蜜多より出現することを得るが故に。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　シャーリプトラよ、一切の菩薩摩訶薩（勝れた菩薩）・独覚（独りで修行し十二因縁を観じて真実を覚る者）・阿羅漢（四果の最高位。一切の煩悩を断じ涅槃を得た者）・不還（第三果）・一来（第二果）・預流果（初果）等は、皆、般若波羅蜜多によって出現することができるからである。（舎利子、一切の菩薩摩訶薩ﾎﾞｻﾂﾏｶｻﾂ・独覚ﾄﾞｯｶｸ・阿羅漢ｱﾗｶﾝ・不還ﾌｹﾞﾝ・  一来ｲﾁﾗｲ・預流果ﾖﾙｶ等、皆般若波羅蜜多によりて出現することを得るが故に。）　　　　　　　　シャーリプトラよ、一切世間の十善業道（十種の善業を行じること）、色界（欲望を離れた正常な物質の世界）の四段階の禅定、無色界（精神作用にのみ住む世界）の四段階の禅定、五つの神通力（五種の超人的はたらき）も、皆、般若波羅蜜多によって出現することができるからである。」と。（舎利子、一切世間の十善業道ｼﾞｭｾﾞﾝｺﾞｳﾄﾞｳ・四静慮ｼｼﾞｮｳﾛ・四無色定ｼﾑｼｷｼﾞｮｳ・五神通ｺﾞｼﾞﾝﾂｳ、（皆般若波羅蜜多によりて出現することを得るが故に」。）　　　　　　　そうであるから、仏世尊は、般若波羅蜜多であり、般若波羅蜜多は実に諸法〈森羅万象〉である。（しかあればすなはち、仏薄伽梵は般若波羅蜜多なり、般若波羅蜜は是諸法なり。）　水に自性が無く、自性が無いから沸かせば湯になり、冷たければ氷になるように、あらゆるものは空相〈有るに非ず無きに非ず自性が無いすがた〉であり、不生不滅（生じず滅せず）であり、不垢不浄（垢つかず浄からず）であり、不増不減（増えず減らず）である。（この諸法は空相なり、不生不滅なり、不垢不浄、不増不減なり。）　 　　　　　　　　　　　この般若波羅蜜多が現成するのは、仏世尊が現成するのである。般若波羅蜜多に、問うといい、参ずるといい。（この般若波羅蜜多の現成せるは、仏薄伽梵ﾌﾞﾂﾊﾞｷﾞｬﾎﾞﾝの現成せるなり。問取すべし、参取すべし。）　　　　　　　　　　　　　　般若を供養し礼敬ﾗｲｷｮｳする（礼拝し敬う）ことは、取りも直さず仏世尊にまみえ身心を捧げて仕えることであり、仏にまみえ身心を捧げて仕える我れがそのまま仏世尊であり、我れと仏世尊と一体無二である。（供養礼敬ｸﾖｳﾗｲｷｭｵｳする、これ仏薄伽梵に奉覲承事ﾌﾞｺﾞﾝｼｮｳｼﾞするなり、奉覲承事の仏薄伽梵なり。）これで正法眼蔵第二摩訶般若波羅蜜の巻を終える。（正法眼蔵摩訶般若波羅蜜第二）　　　　　　　　　その時、天福元年西暦1233年（道元禅師34歳）夏安居（三ヶ月の集中修行期間）の日、観音導利院に在って大衆に示す。（爾時ﾆｼﾞ天福元年 夏安居ｹﾞｱﾝｺﾞ日在観音導利院示衆）　　　　　　　　　　　　西暦1244年（道元禅師45歳）、越前の吉峰寺で侍者の懐奘(永平寺二代)がこれを書写した。（寛元二年甲辰ﾋﾉｴﾀﾂ春三月二十一日 越宇ｴﾂｳ吉峯精舎ｷｯﾎﾟｳｼｮｳｼｬに侍ﾊﾍﾞりて之を書写す 懷奘）〔『正法眼蔵』評釈〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　この『摩訶般若波羅蜜』の巻は『正法眼蔵』の中で最初に撰述されたものです。道元禅師の下に集まって来た修行者たちに、日々の仏道修行の根幹とするようにと、この巻を示されたのではないかと思われます。記録は残っていないようですが、毎朝の暁天ｷｮｳﾃﾝ坐禅の後、回廊を渡り法堂ﾊｯﾄｳに移り、一斉に『般若心経』を読誦されていたのではないかとも想像されます。小子も大衆と共に随喜させていただいているシーンをイメージすることがあります。あらゆるものは、不生不滅の般若の仏智慧のはたらきです。この身も、般若の仏智慧のはたらきです。この心も、般若の仏智慧のはたらきです。このように見えるのも、般若の仏智慧のはたらきです。このように聞こえるのも、般若の仏智慧のはたらきです。このように香るのも、般若の仏智慧のはたらきです。このように体感があるのも、般若の仏智慧のはたらきです。このように思いが浮かぶのも、般若の仏智慧のはたらきです。苦しいと思うのも、般若の仏智慧のはたらきです。苦しみが滅するのも、般若の仏智慧のはたらきです。仏道修行するのも、般若の仏智慧のはたらきです。布施も、般若の仏智慧のはたらきです。戒を保つのも、般若の仏智慧のはたらきです。耐えるのも、般若の仏智慧のはたらきです。精進するのも、般若の仏智慧のはたらきです。坐禅も、般若の仏智慧のはたらきです。智慧も、般若の仏智慧のはたらきです。この上なく勝れたさとりも、般若の仏智慧のはたらきです。過去現在未来の時間の観念も、般若の仏智慧のはたらきです。万物を構成する素粒子も、般若の仏智慧のはたらきです。液体も、般若の仏智慧のはたらきです。化学反応も、般若の仏智慧のはたらきです。物理作用も、般若の仏智慧のはたらきです。歩くのも、般若の仏智慧のはたらきです。留まるのも、般若の仏智慧のはたらきです。坐るのも、般若の仏智慧のはたらきです。寝るのも、般若の仏智慧のはたらきです。呼吸するのも、般若の仏智慧のはたらきです。考えるのも、般若の仏智慧のはたらきです。般若の仏智慧のはたらきでないものは、一つもありません。　　　　　　　　　　　　私達は、あらゆるものが不生不滅の般若である真っ只中にいて、修行次第で何でもなすことができます。戒（戒をたもち）、定（禅定に親しみ）、慧（智慧が開き）、解脱（煩悩から開放されて）、解脱知見（心の安らかさを覚すること）をなすこともできます〈施設可得〉。また、この般若の中で修行していけば、預流果（修行の初歩の位）・一来果（もう一度人間に生まれて涅槃に入る位）・不還果(再び生まれ変わることのない位）・阿羅漢果（煩悩を断滅し修行を完成した位）を得ることもできます〈施設可得〉。無上正等正覚（この上なく勝れたさとり）を得ることもできます。また、仏の説法や衆生救済をなすこともできます。これらの仏行や仏果はすべてなし得ること〈施設可得〉です。何を行じても、何の果を得てもそれは仮の名であり本来は何の名もなく、みな般若が般若を般若で行じているだけ、般若が般若を般若で得ている〈施設可得〉だけです。その時、そこに私はおらず、般若以外の何もありません。〈観自在菩薩の行深般若波羅蜜多時、渾身の照見の五蘊皆空なり〉。摩訶なる般若波羅蜜の仏智慧のはたらきに感謝合掌礼拝します。＊注：《　》内は御抄編者補足、〔　〕内は著者補足、（　）内は辞書的注釈、〈　〉内は独自注釈。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌 最後までお読みいただきありがとうございます。皆さまに『正法眼蔵』に触れていただける機会をご提供したく、ランキングに参加中です。よろしければクリックをお願いします。合掌 　　　↓ 　　　　　　　　　　　　↓　 　にほんブログ村

  2023.07.25

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  2-6-1『第二摩訶般若波羅蜜』第六段 その１ 〔般若波羅蜜は仏世尊だ、仏世尊は般若波羅蜜だ〕

   〔『正法眼蔵』原文〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　釈迦牟尼仏ｼｬｶﾑﾆﾌﾞﾂの言ﾉﾀﾏﾜく、　　　　　　　　　　　　　　　　　　「舎利子ｼｬﾘｼ、是れ諸ﾓﾛﾓﾛの有情ｳｼﾞｮｳ、此の般若波羅蜜多ﾊﾝﾆｬﾊﾗﾐﾀに於いて、仏の住したまふが如く供養ｸﾖｳし礼敬ﾗｲｷｮｳし、思惟ｼﾕｲすべし。　　般若波羅蜜多を思惟すること、応に仏薄伽梵ﾌﾞﾂﾊﾞｷﾞｬﾎﾞﾝを供養し礼敬するが如くすべし。　　所以ﾕｴは如何ｲｶﾝ。般若波羅蜜多は仏薄伽梵に異ならず、仏薄伽梵は般若波羅蜜多に異ならず。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　般若波羅蜜多は、即ち是れ仏薄伽梵なり。仏薄伽梵ﾌﾞﾂﾊﾞｷﾞｬﾎﾞﾝは、即ち是れ般若波羅蜜多なり。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　何を以ての故に。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　舎利子、一切の如来ﾆｮﾗｲ応ｵｳ正等覚ｼｮｳﾄｳｶﾞｸは、皆般若波羅蜜多より出現することを得るが故に。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　舎利子、一切の菩薩摩訶薩ﾎﾞｻﾂﾏｶｻﾂ・独覚ﾄﾞｯｶｸ・阿羅漢ｱﾗｶﾝ・不還ﾌｹﾞﾝ・  一来ｲﾁﾗｲ・預流果ﾖﾙｶ等、皆般若波羅蜜多によりて出現することを得るが故に。　　　　　　　　　　　　　　　舎利子、一切世間の十善業道ｼﾞｭｾﾞﾝｺﾞｳﾄﾞｳ・四静慮ｼｼﾞｮｳﾛ・四無色定ｼﾑｼｷｼﾞｮｳ・五神通ｺﾞｼﾞﾝﾂｳ、皆般若波羅蜜多によりて出現することを得るが故に」。　　　　　　　　　　　　　　　　　しかあればすなはち、仏薄伽梵は般若波羅蜜多なり、般若波羅蜜は是諸法なり。　　　　　この諸法は空相なり、不生不滅なり、不垢不浄、不増不減なり。　　　この般若波羅蜜多の現成せるは、仏薄伽梵ﾌﾞﾂﾊﾞｷﾞｬﾎﾞﾝの現成せるなり。問取すべし、参取すべし。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　供養礼敬ｸﾖｳﾗｲｷｭｵｳする、これ仏薄伽梵に奉覲承事ﾌﾞｺﾞﾝｼｮｳｼﾞするなり、奉覲承事の仏薄伽梵なり。正法眼蔵摩訶般若波羅蜜第二　　　　　　　　　　　　　　　　　　　爾時ﾆｼﾞ天福元年 夏安居ｹﾞｱﾝｺﾞ日在観音導利院示衆 　　　　　　　　　　寛元二年甲辰ﾋﾉｴﾀﾂ春三月二十一日 越宇ｴﾂｳ吉峯精舎ｷｯﾎﾟｳｼｮｳｼｬに侍ﾊﾍﾞりて之を書写す 懷奘ｴｼﾞｮｳ〔抄私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　「仏薄伽梵ﾌﾞﾂﾊﾞｷﾞｬﾎﾞﾝを供養礼敬ｸﾖｳﾗｲｷｮｳする」（仏世尊を供養し礼敬する）道理が、全般若〈不生不滅の境界に渡す般若の智慧のはたらき〉である。「般若波羅蜜多は即ち是れ仏薄伽梵（bhagavat＝世の中で最も尊い人）なり、仏薄伽梵は即ち是れ般若波羅蜜多なり」とあり、明らかである。「一切の如来〈このようにある仏〉・応供（供養に応ずるに足る仏）・正等覚（仏の無上の智慧）は、皆、般若波羅蜜多より出現することができるからである」とある、この応供・正等覚はみな般若であるから、このように説かれるのである。「十善業道（十種の善業を行じること）、色界（欲望を離れた正常な物質の世界）の四段階の禅定、無色界（精神作用にのみ住む世界）の四段階の禅定、五神通力（五種の超人的はたらき）」などはみな小乗の修行である。一切の如来・応供・正等覚はみな般若波羅蜜多によって出現することができるのであるから、仏世尊は般若波羅蜜多であると説かれる。一切の菩薩摩訶薩・独覚・阿羅漢・不還・一来・預流果等は、皆般若波羅蜜多によって出現することができるのであるから、この般若の上では、決して大乗仏教と小乗仏教の違いを論ずべきではないというのである。諸法〈森羅万象〉を指して、「空相なり〈有るに非ず無きに非ず無我のすがたである〉、生ぜず滅せず、垢つかず浄からず、増えず減らずなり」とも言うことができる。この道理の響く所が、仏薄伽梵に奉覲承事ﾌﾞｺﾞﾝｼｮｳｼﾞする〈仏世尊にまみえ身心を捧げて仕える〉ことである、だから「仏薄伽梵に奉覲承事するなり」とこの段を結ばれるのである。行じる仏世尊、行じられる奉覲承事と理解してはならないのである。　　　　　　　　　　〔聞書私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／「仏薄伽梵ﾌﾞﾂﾊﾞｷﾞｬﾎﾞﾝ」（bhagavat＝世の中で最も尊い人）とは仏であり、般若波羅蜜多である。　　　　　　　　／「仏薄伽梵は般若波羅蜜多に異ならず、般若波羅蜜多は仏薄伽梵に異ならず」とは、色即是空〈まわりにあるものは実体がなく〉、空即是色〈実体のないのがまわりにあるもの〉である。色不異空〈まわりにあるものは実体のないものと異ならない〉、空不異色〈実体のないものはまわりにあるものと異ならない〉である。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／「烈焔亘天ﾚﾂｴﾝｺｳﾃﾝ」（烈しい火焔が天を亘ﾜﾀる）は、ほとけが法を説くということであり、「亘天烈焔」（天を亘るのは烈しい火焔である）は、法がほとけを説くということである〕という言葉も、「一方を証すれば一方はくらし」〈一方を認識すれば一方は認識されない〉というのも、これくらいのことである。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／「仏薄伽梵ﾌﾞﾂﾊﾞｶﾞﾎﾞﾝに奉覲承事ﾌﾞｺﾞﾝｼｮｳｼﾞするなり、奉覲承事の仏薄伽梵なり」という、「奉覲承事」の言葉を、前後に打ち換えて言うことは、親切に説く趣旨である。「奉覲」が特別であり、「仏薄伽梵に承事する」と言わない趣旨である。　　　　　　　　　　　　／問う、「天帝釈ﾃﾝﾀｲｼｬｸと具寿善現ｸﾞｼﾞｭｾﾞﾝｹﾞﾝ（須菩提）の問答ばかりで、仏のお言葉は見えない。もっぱら須菩提ｼｭﾎﾞﾀﾞｲの答えと思われるが、どうか。」。　　　　　　　　　　　　　　／答える、「この非難には理由が有る。しかし、このように仏に代わって答えを奉ることは、慣例となっていることである。須菩提が仏に代わって説くことは、いかにも仁（仁愛）に当たるか。　　　　　　　／「一切の如来応正等覚は皆般若波羅蜜多に由り」の「皆由」（皆〇〇による）という言葉は、あちこちに有る。この「皆由」は「悉有」の道理である。『正法眼蔵第三仏性』の巻にある「一切衆生、悉有は仏性なり」の道理である。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／つまる所、この「摩訶般若波羅蜜」〈不生不滅の境界に渡す絶大なる般若の智慧のはたらき〉を理解するには、第一巻の『現成公案』〈現前することは無我である真の在り様である〉を本としてよく考えるべきである。「照見」、「五蘊」、「般若」と聞くからには、何か残るものがあろうか。「色受想行識」は皆な空であると説き、般若であると解脱するのである。又、「空即是色」〈実体がないものがまわるにあるものである〉だから、「百草万象」〈百草のありとあらゆるものはみな空だ、また万象のかき、かべ、瓦、小石も何もかもみな空だ〉・「十二入」（眼耳鼻舌身意の六根と、色声香味触法の六境）・「十八界」（十二入に眼識耳識鼻識舌識身識意識の六識を加えた現象世界）・「苦集滅道」（苦の原因と苦を解脱する道を示す四諦）・「布施」・「浄戒」・「安忍」（忍耐）・「精進」・「静慮」（禅定）は、ことごとく「般若波羅蜜」であり、「阿耨多羅三藐三菩提ｱﾉｸﾀﾗｻﾝﾐｬｸｻﾝﾎﾞﾀﾞｲ」（仏のさとりである無上正等正覚）である。「過去・現在・未来」、「地水火風空識」（万物を構成する六大）、「行住坐臥」（日常の立ち居振る舞い）も、残る所なくみな般若である。だから、我々のあらゆる世界、あらゆるものは、皆般若であると理解することが肝要だと思う。こういう考えは、非常に誤った考え方である。どうして顛倒した造悪の衆生が「阿耨多羅三藐三菩提」でありえようか。新しく成る仏も、本来成仏と言って、これまでは昨夜の夢のようだと解脱する時こそ、仏も衆生も異なるものではない。ここに記載している「百草万象」より「行住坐臥」に至るまでを、「諸法の仏法なる時節」には、「迷悟・修行・生仏（衆生・諸仏）」が有るように理解して、「豊倹」（ゆたか・つづまやか）を超越した「照見」〈自己が忘じられた境界ｷｮｳｶﾞｲ〉・「五蘊」〈五つの観念の集まりである身心〉・「色受想行識」等となるのである。「花は愛惜ｱｲｾｷに散り、草は棄嫌ｷｹﾝ」に生ｵｳるのみなり」という言葉も忘れてはならない。又、「色是色」、「空是空」、と説くけれども、只、「悟上に得悟する漢、迷中又迷の漢」（悟の上に悟を得る人、迷の中でまた迷う人）と理解するのである。色受想行識も、法性〈法の本性〉の「色受想行識」は、滅することがないものである。「眼耳鼻舌身意」等も又滅することがないのである。しかし、世間では観音の千手千眼と言うことも、御身は一つで、御眼・御手を千作って、衆生の願いの一つ一つに、この千手千眼をお与えなさるのだと理解するのは、三界（衆生の三種の迷いの世界）の考えを離れることができないのである。千手千眼も、今ここで理解するように、『正法眼蔵第十八観音の巻』に「通身是手眼ﾂｳｼﾝｾﾞｼｭｹﾞﾝ」（身体中が手眼である）、「遍身是手眼」とあるのは、「許多ｺﾀ手眼」（多くの手眼）であって、凡夫には量ることができない、際限の無いという意味である。総じて、「敬礼ｷｮｳﾗｲ」ということも、「守護」ということも、するものとされるものを異なるものとしていうのではない。「般若」を、そのまま「敬礼」とも「守護」とも説くので、観る菩薩と、観られる我々があるわけではないのである。　　　　　　　　　　／「諸法の生滅は無しと雖も」とありながら、「戒定慧施設可得」乃至「度有情類施設可得」（戒定慧というなし得ることから衆生救済というなし得ることまで）と言うべきではない。そうであるけれども、「諸法の仏法なる時節」〈森羅万象が仏法である時節〉に迷いを説き、或いは「大海は死屍ｼｼを宿ﾄﾄﾞめず」などと説くのは、仏道の慣例と知るべきである。　　　　　／「当に虚空の如く学ぶべし」というのも、「色即是空・空即是色」と理解すれば、この「空」は世間の空ではない。　　　　　　　　　　　／「受持し読誦し理の如く思惟し他の為に演説する」というのも、「汝は守護すべき法が何か有ると思うか否か」という時は、「私は守護すべき法が何か有るとは思わない」ということである。　　　　　　　　　／又、「一切の人間や人間以外のもの（天竜八部衆や悪魔など）たちが、其の機会を尋ね求めて、損ない傷つけようとしても、結局できなかった」とある。守護すべき法が何か有ると見ないのであるから、尋ね求めようとする人間も人間以外のものもあるはずがない。まして、損ない傷つけるとはどのようなことであるのか、般若が般若を損ない傷つけようとするのか。それは「迷いの中でまた迷う」ことであり、驚くまでもないことである。／「供養」・「礼敬」・「思惟」・「仏薄伽梵」・「般若」は、同じである。「諸法は空相〈すべての現前するものは空無自性のすがた〉なり、生ぜず滅せず、垢つかず浄からず、増えず減らずなり」と言って、すぐに、「この般若波羅蜜多が現成するのは仏薄伽梵が現成することである」とある。「天にわたる烈しい火焔は、仏が法を説くであり、烈しい火焔が天にわたるのは、法が仏を説く」というほどの道理である。〔『正法眼蔵』私訳と『正法眼蔵』評釈は、次回にお届けします。〕　＊注：《　》内は御抄編者補足、〔　〕内は著者補足、（　）内は辞書的注釈、〈　〉内は独自注釈。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌 最後までお読みいただきありがとうございます。皆さまに『正法眼蔵』に触れていただける機会をご提供したく、ランキングに参加中です。よろしければクリックをお願いします。合掌 　　　　↓　　　　　　　　　　　　 ↓　 　にほんブログ村 

  2023.07.23

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  2-5『第二摩訶般若波羅蜜』第五段〔風鈴は虚空に掛かって般若波羅蜜を説いている〕

  〔『正法眼蔵』原文〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　先師古仏云ｲﾜく、　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　渾身ｺﾝｼﾝ口に似て虚空ｺｸｳに掛り、　　　　　　　　　　　　　　　　　東西南北の風を問はず、　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一等他の為に般若を談ず、　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　滴丁東了滴丁東ﾁｯﾁﾝﾄｳﾘｮｳﾁｯﾁﾝﾄｳ。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　これ仏祖嫡々ﾃｷﾃｷの談般若なり。　　　　　　　　　　　　　　　　　渾身般若なり、渾他般若なり、渾自般若なり、渾東西南北般若なり。　　　　　　　　　　〔抄私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　これは、道元禅師の先師である天童如浄ﾃﾝﾄﾞｳﾆｮｼﾞｮｳ禅師の「風鈴の頌ｼﾞｭ」といって、唐国以外でも珍重されている詩偈ｼｼｹﾞである。「渾身」は、風鈴〈本来の自己〉の全身である。「虚空に掛る」は、その時の風鈴の趣のある様子である。「東西南北の風を問わず」とあるのは、どの方角から吹いてくる風かという区別がないことである。つまるところ、「滴丁東了滴丁東ﾁｯﾁﾝﾄｳﾘｮｳﾁｯﾁﾝﾄｳ」は、この風鈴が鳴る音である。これがそのまま、「般若を談ずる」（般若を説く）のであり、この道理によって、この詩文を結ばれるのである。誠に、この道理が、「仏祖嫡々の談般若」（釈尊より歴代の祖師によって相続されてきた般若を説くこと）である。「一等他の為に般若を談ず」（あらゆるものの為に等しく般若を説く）と言われる「他」は、東西南北の風であり、また、風鈴そのものであり、「滴丁東了滴丁東」であり、これによって「般若を談ずる」のである。「他の為に」といっても、自他の他に関わらない。他があるなら、自己が全て般若波羅蜜〈不生不滅の境界に渡す般若の智慧のはたらき〉と言うことができない。自他の他でない道理が明らかである。　　　　　　　　　　　　　　　〔聞書私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／この「渾身口に似て」とは、そのまま、第一段で「観自在菩薩の行深般若波羅蜜時は、渾身の照見五蘊皆空なり」〈観自在菩薩の行深般若波行深なる仏智慧のはたらきが現れる時、全身心は認識が生じる前の照見であり、全身心を構成する五つの集まりはみな空である〉と言った渾身（全身心）である。　　　　　　　　　　　　　　　　／「渾他」（万法）とは、自他の他ではない。「渾自般若」（全自己の般若）ということは、先の段にないことが出てきたようだが、これは「一等」の「等」と思われる。　　　　　　　／「渾身虚空に掛り」とあるのは、人はみな虚空（空間）に掛っているのである。「学」というのも、「守護」というのも、この「談般若」の道理と同じである。「当に虚空の如く学ぶべし」の「虚空」と、この「虚空に掛り」の「虚空」は同じである。　　　／「一等他の為に般若を談ず」とあるのは、この他は自に対しない他であることを表そうとするために、「一等他の為に」と言うのである。　／「滴丁東了滴丁東」の東の字は、方角の東と理解してはならない。風鈴の鳴る音が、チッチウムトウトウなどと聞こえるのをそのまま表されたのである。〔『正法眼蔵』私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　先師の天童如浄ﾃﾝﾄﾞｳﾆｮｼﾞｮｳ禅師が詠じて言われた、（先師古仏云ｲﾜく、）　　「全身心〈本来の自己〉は口のように虚空（空間）に掛り、（渾身ｺﾝｼﾝ口に似て虚空ｺｸｳに掛り、）　　東西南北のどこから吹く風かと問うことなく、（東西南北の風を問はず、）　あらゆるものに等しく般若波羅蜜〈不生不滅の境界に渡す般若の智慧のはたらき〉を説く、チッチントウリョウチッチントウ」。（一等他の為に般若を談ず、滴丁東了滴丁東ﾁｯﾁﾝﾄｳﾘｮｳﾁｯﾁﾝﾄｳ。）　　　　　　　　　　　　　この詩偈は、釈尊より歴代の祖師によって代々相続されてきた般若波羅蜜を説いている。（これ仏祖嫡々ﾃｷﾃｷの談般若なり。）　　　　　　　　　　　　　　　　　身心〈本来の自己〉は全て般若波羅蜜であり、万法（あらゆるもの）は全て般若波羅蜜であり、自己は全て般若波羅蜜であり、東西南北は全て般若波羅蜜〈不生不滅の境界に渡す般若の智慧のはたらき〉である。」（渾身般若なり、渾他般若なり、渾自般若なり、渾東西南北般若なり。）　　　　＊注：《　》内は御抄編者補足、〔　〕内は著者補足、（　）内は辞書的注釈、〈　〉内は独自注釈。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌最後までお読みいただきありがとうございます。皆さまに『正法眼蔵』に触れていただける機会をご提供したく、ランキングに参加中です。よろしければクリックをお願いします。合掌 　　　↓ 　　　　　　　　　　　　　↓　 　にほんブログ村 にほんブログ村

  2023.07.21

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  2-4『第二摩訶般若波羅蜜』第四段〔般若を受持し読誦することは、般若を守護することである〕

  〔『正法眼蔵』原文〕天帝釈ﾃﾝﾀｲｼｬｸ、また仏に白ﾓｳして言さく、「世尊、若し善男子ｾﾞﾝﾅﾝｼ善女人ｾﾞﾝﾆｮﾆﾝ等、此の所説の甚深ｼﾞﾝｼﾞﾝ般若波羅蜜多ﾊﾝﾆｬﾊﾗﾐﾀに於いて、受持読誦ｼﾞｭｼﾄﾞｸｼﾞｭし、如理思惟ﾆｮﾘｼﾕｲし、他の為に演説せんに、我れまさに如何ｲｶﾝが守護すべき。ただ願はくは世尊、哀ｱｲを垂れ教えを示したまへ」。                          その時に具寿善現ｸﾞｼﾞｭｾﾞﾝｹﾞﾝ、天帝釈に謂って言く、「憍尸迦ｷｮｳｼｶ、汝、法の守護すべき有るを見るや不ｲﾅや」。                           　　　　　　　　　　天帝釈言く、「不ｲﾅなり、大徳、我れ法の是れ守護すべき有るを見ず」。   善現言く、「憍尸迦、若し善男子善女人等、是くの如くの説をなさば、甚深般若波羅蜜多、即守護たるべし。若し善男子善女人等、是くの如くの説をなさば、甚深般若波羅蜜多、常に遠離ｵﾝﾘせず。まさに知るべし、一切人非人等、其の便りを伺求ｼｸﾞして、損害を為さんと欲はんに、終に得ること能はじ。憍尸迦ｷｮｳｼｶ、若し守護せんと欲はば、所説の如くなすべし。甚深般若波羅蜜多と、諸菩薩とは異なること無し、欲守護虚空と為す」。　　　　　　　　しるべし、受持読誦ｼﾞｭｼﾞﾄﾞｸｼﾞｭ、如理思惟ﾆｮﾘｼﾕｲ、すなはち守護般若なり。欲守護は、受持読誦等なり。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〔抄私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　これもまた、大意は文の通りである。天帝釈が、「法の是れ守護すべき有るを見ず」（守護すべき法が有るとは思いません）というところが、甚深なる般若波羅蜜である。また、「所説の如くなさば、甚深般若波羅蜜多、常に遠離ｵﾝﾘせず」（説くようにすれば、甚深なる般若波羅蜜多は、常に遠離しない）である。遠離しないとは、一般には、ここに般若を置き、それから離れないことであろうと理解するが、ここは、「守護すべき法が有ると思わない」所が、真実の「遠離しないこと」である。　　　　　　　　　　　また、「一切の人非人等、其の便りを伺求ｼｸﾞして、損害を為さんと欲はんに、終に得ること能ｱﾀはじ」（一切の人間や人間以外のものたちが、その手がかりを尋ね求めて、損ｿｺない傷つけようとしても、全ては般若だから終になし得ない）とある。これも、一般には、このような「甚深なる般若波羅蜜」を受持し読誦する人を恐れて、損ない傷つけることは出来ないと理解するであろう。そのような理解もできないわけではないが、これでは、人と法〈ありよう〉が異なり、仏法ではない。ただ全てが「般若」であるから、「人非人等」も、「伺求」も、「損害を為さんと欲はん」も、すべて「般若」である道理であり、「損害を為さんと欲はんに、終に得ること能はじ」と言われるのである。「受持読誦」、「理の如く思惟」、「他の為に演説」など、皆それぞれが「般若」であると理解すべきである。だから、「般若波羅蜜多と諸菩薩とは異なること無し」とあるのである。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　守護の道理を言うのに、「如何ｲｶﾝが守護すべき」と言う。これは、禅宗門下の問答ﾓﾝﾄﾞｳにのみ、「如何」と問う言葉に答えが含まれているということではない。仏が世に居られた頃より、「如何」の言葉は、問いと受け取られる所に答えが現れている。「守護」の様子が、「如何」と言われるのである。これは、「是什麼物恁麼来ｾﾞｼﾞｭｳﾓﾌﾞﾂｲﾝﾓﾗｲ」（何者がこのように来ているのか〈＝お前と呼ばれるすべてのものが仏性であり、このように仏性が現成しているのだ〉）という〔六祖慧能禅師の弟子の南嶽に対する〕言葉が、これと同じである。〔『正法眼蔵』私訳〕帝釈天が、また仏に申し上げて言った、「世尊、もし仏法に帰依した男女の人々が、この説かれた甚深なる般若波羅蜜〈不生不滅の境界に渡す般若の智慧のはたらき〉を、受持し（受け保ち）、読誦し、その理の通りに思惟ｼｲし、他の人々のために説こうとするとき、わたしは一体どのように守護すべきでしょうか。ただ願わくは世尊よ、哀れみを垂れ教えを示したまえ」と。（天帝釈ﾃﾝﾀｲｼｬｸ、また仏に白ﾓｳして言さく、「世尊、若し善男子ｾﾞﾝﾅﾝｼ善女人ｾﾞﾝﾆｮﾆﾝ等、此の所説の甚深ｼﾞﾝｼﾞﾝ般若波羅蜜多ﾊﾝﾆｬﾊﾗﾐﾀに於いて、受持読誦ｼﾞｭｼﾄﾞｸｼﾞｭし、如理思惟ﾆｮﾘｼﾕｲし、他の為に演説せんに、我れまさに如何ｲｶﾝが守護すべき。ただ願はくは世尊、哀ｱｲを垂れ教えを示したまへ」。） 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　その時に具寿善現が、仏に代わって天帝釈に言った、「憍尸迦ｷｮｳｼｶよ、汝は守護すべき法が有ると思うか、どうか」。（その時に具寿善現ｸﾞｼﾞｭｾﾞﾝｹﾞﾝ、天帝釈に謂って言く、「憍尸迦、汝、法の守護すべき有るを見るや不ｲﾅや」。）                                                                                                                   　　　　　　　　　天帝釈が言った、「いいえ、大徳、わたしは守護すべき法が有るとは思いません」。（天帝釈言く、「不ｲﾅなり、大徳、我れ法の是れ守護すべき有るを見ず」。）                             　　　　　　　　　　　　善現が言った、「憍尸迦よ、若し仏法に帰依した男女の人々が、そのように言えば、甚深なる般若波羅蜜は、ただちに守護となる。（善現言く、「憍尸迦、若し善男子善女人等、是くの如くの説をなさば、甚深般若波羅蜜多、即守護たるべし。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　もし仏法に帰依した男女の人々が、説くようにすれば、甚深なる般若波羅蜜は、常に遠離しない。（若し善男子善女人等、是くの如くの説をなさば、甚深般若波羅蜜多、常に遠離ｵﾝﾘせず。）　　　　　　　　　まさに知るといい、一切の人間や人間以外のもの（天竜八部衆や魔の類）たちが、その手がかりを尋ね求めて、損ｿｺない傷つけようとしても、全てが般若だから、終になし得ない。（まさに知るべし、一切人非人等、其の便りを伺求ｼｸﾞして、損害を為さんと欲はんに、終に得ること能はじ。）　　　　　　憍尸迦よ、もし守護しようとするならば、説くようになすべきである。（憍尸迦、若し守護せんと欲はば、所説の如くなすべし。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　甚深なる般若波羅蜜と諸菩薩は、虚空を守護しようとすることにおいて異なることが無い。」と。（甚深般若波羅蜜多と、諸菩薩とは異なること無し、欲守護虚空と為す」。）　　　　　　　　　　　　知るといい、般若を受持し読誦し、理の通りに思惟することが、すなわち般若を守護することである。（しるべし、受持読誦ｼﾞｭｼﾞﾄﾞｸｼﾞｭ、如理思惟ﾆｮﾘｼﾕｲ、すなはち守護般若なり。）　　　　　　　　　　　　　守護しようとすることは、受持し読誦することなどである。（欲守護は、受持読誦等なり。）＊注：《　》内は御抄編者補足、〔　〕内は著者補足、（　）内は辞書的注釈、〈　〉内は独自注釈。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌最後までお読みいただきありがとうございます。皆さまに『正法眼蔵』に触れていただける機会をご提供したく、ランキングに参加中です。よろしければクリックをお願いします。合掌　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　↓　　　　　　　　　　　　　　　　↓　 　にほんブログ村 　にほんブログ村　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

  2023.07.17

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  2-3 『第二摩訶般若波羅蜜』第三段〔般若を学ぼうとするなら、虚空の如く学ぶべきである〕

   〔『正法眼蔵』原文〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　天帝釈ﾃﾝﾀｲｼｬｸ、具寿善現ｸﾞｼﾞｭｾﾞﾝｹﾞﾝに問うて言ﾓｳｻく、「大徳ﾀﾞｲﾄｸ、もし菩薩摩訶薩ﾎﾞｻﾂﾏｶｻﾂ、甚深般若波羅蜜多を学せんと欲ｵﾓはば、まさに如何ｲｶﾝが学すべき）」。　　　　　　　　　　　善現答へて言く、「憍尸迦ｷｮｳｼｶ、もし菩薩摩訶薩、甚深般若波羅蜜を学せんと欲はば、まさに虚空の如く学すべし」。　　　　　　　　　　　しかあれば、「学般若ｶﾞｸﾊﾝﾆｬ」これ「虚空」なり、「虚空」は「学般若」なり。　　　　　〔抄私訳〕　　　　　　　　これもまた文の通りであり、特別な事情は無い。但し、「当に虚空の如く学すべし、云々」とあるが、これは、一般に人は、空ｿﾗが、虚ｳﾂけ空ｳﾂけとある所を「虚空」と名付け、その「虚空」（空間）を指すと理解するが、そうではない。ただこの「虚空」は、法体ﾎｯﾀｲ（法そのもの）を指す虚空と説くのである。或いは、「般若」を「虚空」と説くのであるから、「虚空は学般若なり」と言うのである。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　《頭注：「具寿善現ｸﾞｼﾞｭｾﾞﾝｹﾞﾝは、須菩提尊者ｼｭﾎﾞﾀﾞｲｿﾝｼﾞｬのことである。憍尸迦ｷｮｳｼｶは、帝釈天ﾀｲｼｬｸﾃﾝのことである。》　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〔聞書私訳〕　　　　　　　　　　／学の言葉があるといっても、学ぶものと学ばれるものを設けないのが「学般若」である。〔『正法眼蔵』私訳〕　　　帝釈天ﾀｲｼｬｸﾃﾝが、長老の具寿善現に問うて言った、「高徳の僧よ、もし菩薩が、甚深なる般若波羅蜜を学ぼうと思えば、まさにどのように学べばいいのでしょうか」と。（天帝釈、具寿善現に問うて言く、「大徳、もし菩薩摩訶薩、甚深般若波羅蜜多を学せんと欲はば、まさに如何が学すべき）」。）　　　　　具寿善現が答えて言った、「憍尸迦よ、もし菩薩が、甚深なる般若波羅蜜を学ぼうとするなら、虚空の如く学ぶべきである」と。（善現答へて言く、「憍尸迦、もし菩薩摩訶薩、甚深般若波羅蜜を学せんと欲はば、まさに虚空の如く学すべし」。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　そうであるから、般若を学ぶことは虚空であり、虚空は般若を学ぶことである。（しかあれば、「学般若」これ「虚空」なり、「虚空」は「学般若」なり。）　　　　　　　　　　　　　　　　 〔『正法眼蔵』評釈〕　　　天空を見てみましょう。空空寂寂として果てしがなく、あらゆるものを受け入れています。山河大地も入れ、風雨も入れ、地震洪水も入れ、あらゆる生命体も入れ、人間も入れ、人間の構築物も入れていますね。あらゆるものを受け入れていながら、少しも障りもなく、善し悪しもなく、損得もなく、過去も未来もなく、不平も言わず、心配もせず、風雨のまにまにただあります。しかもあらゆるものが、この中にあって自在を得ているのです。これが「虚空」のありようですね。このような「虚空」の中で、平和な世にあっては平和な世の如くし、乱れた世に処しては乱れた世の如くし、貧にあっては貧の如くし、富にあっては富の如くし、生にあっては生の全力を尽くし、死にあっては間誤つかず死に、人のお役に立っても世話ぶりもせず、自己の真相が自覚されてもありがた顔もせず、このように滞るところも障ることもなく学ぶことを、「虚空の如く学ぶ」と言うのではないでしょうか。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌最後までお読みいただきありがとうございます。皆さまに『正法眼蔵』に触れていただける機会をご提供したく、ランキングに参加中です。よろしければクリックをお願いします。合掌　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　↓　　　　　　　　　　　　　　　↓　にほんブログ村　 　にほんブログ村 　　　　　にほんブログ村

  2023.07.15

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• 2-2 『第二摩訶般若波羅蜜』第二段〔般若波羅蜜は雖無ｽｲﾑであり、甚だ深い般若波羅蜜は微妙にして測り難い〕

  〔『正法眼蔵』本文〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　釈迦牟尼如来ｼｬｶﾑﾆﾆｮﾗｲの会中ｴﾁｭｳに一苾芻ﾋﾞｯｽあり、竊ﾋｿかに是の念をなす、「我れ応に甚深般若波羅蜜多ｼﾞﾝｼﾞﾝﾊﾝﾆｬﾊﾗﾐﾀを敬礼ｷｮｳﾗｲすべし。　　此の中に諸法の生滅無しと雖ｲｴﾄﾞも、而ｼｶも戒蘊・定蘊ｼﾞｮｳｳﾝ・慧蘊・解脱蘊・解脱知見蘊の施設可得ｾｾﾂｶﾄｸ有り、　　　　　　　　　　　　　また預流果ﾖﾙｶ・一来果ｲﾁﾗｲｶ・不還果ﾌｹﾞﾝｶ・阿羅漢果ｱﾗｶﾝｶの施設可得ｾｾﾂｶﾄｸ有り、　　　　　　また独覚・菩提ﾄﾞｯｶｸﾎﾞﾀﾞｲの施設可得有り、　　　　　　　　　　　　　また無上正等菩提ﾑｼﾞｮｳｼｮｳﾄｳﾎﾞﾀﾞｲの施設可得有り、　　　　　　　　　　また仏法僧宝ﾌﾞｯﾎﾟｳｿｳﾎﾞｳの施設可得有り、　　　　　　　　　　　　　また転妙法輪ﾃﾝﾐｮｳﾎｳﾘﾝ・度有情類ﾄﾞｳｼﾞｮｳﾙｲの施設可得有り」。　　　　　仏、其の念を知ｼﾛｼﾒして、苾芻ﾋﾞｯｽに告げて言ﾉﾀﾏﾜく、「如是ﾆｮｾﾞ、如是。甚深ｼﾞﾝｼﾞﾝ般若波羅蜜ﾊﾝﾆｬﾊﾗﾐﾂは、微妙ﾐﾐｮｳなり、難測ﾅﾝｼｷなり」。　　　　而今ﾆｺﾝの「一苾芻ｲﾁﾋﾞｯｽ」の「竊作是念ｾｯｻｾﾞﾈﾝ」は、「諸法」を「敬礼ｷｮｳﾗｲ」するところに、「雖無生滅ｽｲﾑｼｮｳﾒﾂ」の般若、これ敬礼なり。　　この正当敬礼時ｼｮｳﾄｳｷｮｳﾗｲｼﾞ、ちなみに「施設可得」の般若現成せり。　いはゆる、「戒定慧ｶｲｼﾞｮｳｴ」乃至ﾅｲｼ「度有情類ﾄﾞｳｼﾞｮｳﾙｲ」等なり、これを無といふ。　　　　無の施設、かくの如く可得なり。　　　　　　　　　　　　　　　　　これ「甚深微妙難測」の般若波羅蜜なり。　　　〔抄私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　「釈迦牟尼如来ｼｬｶﾑﾆﾆｮﾗｲの会中ｴﾁｭｳに一苾芻ﾋﾞｯｽあり、竊ﾋｿかに是の念をなす、「我れ応に甚深般若波羅蜜多ｼﾞﾝｼﾞﾝﾊﾝﾆｬﾊﾗﾐﾀを敬礼ｷｮｳﾗｲすべし。此の中に諸法の生滅無しと雖ｲｴﾄﾞも、而ｼｶも戒蘊・定蘊ｼﾞｮｳｳﾝ・慧蘊・解脱蘊・解脱知見蘊の施設可得ｾｾﾂｶﾄｸ有り、」とある。大意は、文の通り理解すべきである。但し、一般には、「一苾芻竊作是念ｲﾁﾋﾞｯｽｾｯｻｾﾞﾈﾝ」とは、「一比丘ﾋﾞｸ（一人の僧）がひそかに是の念を作ﾅす」とあるから、比丘と念、また、敬礼の般若とは、それぞれ別の法と思われるが、そうではない。苾芻も、是の念も、敬礼も、みな般若であると説くのである。「雖無諸法生滅ｽｲﾑｼｮﾎｳｼｮｳﾒﾂ」は、一般には一つの文章と思われるが、これは、雖ｽｲも無も、諸法も生も滅も、みな般若と説くのである。そもそも、雖の言葉を般若と説くようなこの表現は、まったくはっきりとしないが、ただ般若を雖と説き、般若を無と説くのである。仏性の上で有無を説くのと違わないのである。また、「施設可得ｾｾﾂｶﾄｸ」〈施し設け得る〉とは、一々の法を一つ一つ挙げる言葉である。例えば、預流果ﾖﾙｶ（修行の初歩の位）の施設可得があり、一来果ｲﾁﾗｲｶ（もう一度人間に生まれて涅槃に入る位）の施設可得があり、不還果ﾌｴｹﾞﾝｶ（再び生まれ変わることのない位）の施設可得があり、阿羅漢果ｱﾗｶﾝｶ（煩悩を断滅し修行を完成した位）の施設可得があるなどと言うのである。また、この僧の念を、如来はすでに「是くの如し、是くの如し」とお許しになられ、「甚深般若波羅蜜は微妙で測り難い」と讃嘆なさるのである。また、「施設」（施し設ける）も般若、「可得」（得ることができる）も般若である。　　〔聞書私訳〕／「雖無諸法生滅而有戒定慧」（諸法の生滅無しと雖も、而も戒定慧有り）とは、「修証は無きに非ず、染汚ｾﾞﾝﾅすることを得じ」〈修行して証ることは無くはないが、修と証を別と見ることは修証を汚すことになるから、別と見てはならない〉の道理にあたる。生滅とは言わないけれども、戒律だ禅定だ智慧だと言えば、これこそ生滅の法と思われるが、そうではない。一切の仏の本源であり仏性の種子ｼｭｳｼﾞである「一戒光明金剛宝戒」と言うほどに戒を理解せよ。ただ戒と言えば、制し止めるとだけ理解し、悪を断じ善を修するとのみ理解してはならない。また、戒は彼岸に渡るための舟や筏という時は、生滅の法に似ているが、「雖無生滅ｽｲﾑｼｮｳﾒﾂ」の道理は、今の「般若」と言うところが、「戒定慧等」であり、「敬礼」がこれである。　　　 ／「施設可得ｼｾﾂｶﾄｸ」とは、これも施し設けて得ることができるということであれば生滅の法に似ているが、今は「施設」を「可得」と使うから、「戒定慧」と理解すべきである。　　　　　　　　　　　　／「戒定慧」以下、「度有情類」に至るまで、「施設可得」であるのである。　　　　　　　　／「預流果ﾖﾙｶ」（修行の初歩の位）とは、須陀ｼｭﾀﾞオン果（一来果）である。／「一来果」（もう一度人間に生まれて涅槃に入る位）とは、斯陀含ｼﾀﾞｺﾞﾝ果（六種の煩悩を断じ終わった位）である。　　　　　　　　　　　　／「不還果ﾌｹﾞﾝｶ」（再び生まれ変わることのない位）とは、阿那含ｱﾅｺﾞﾝ果（煩悩を断じ尽くした位）である。　　　　　　　　　　　／「阿羅漢」（煩悩を断滅し修行を完成した者）を、そのまま応供ｵｳｸﾞ(供養を受けるに相応しい者)と称するのである。　　　　〔『正法眼蔵』私訳〕　　　　　〔この段では、「雖無の般若」、これさえわかればいい。これは、『第一現成公案』の巻の「見成これ何必なり」《見成何ぞ必ずしも何々ならん》〈見えるものは、何々だと特定できるものではない〉の例で、有と言うべからず無と言うべからずとあるが、般若波羅蜜は何としても「雖無」と言うべきである。だから、この僧は般若を合点して「雖無」という念を起こした。そこを仏は甚深般若波羅蜜と、直きに「雖無」の本体を現わして証明されるのである。ここが要処である。〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 釈迦牟尼仏の会下ｴｶ（一師に随って教えを学ぶ集り）に一人の僧がいて、ひそかにこの念を起した、「我れは今まさに甚深なる般若波羅蜜〈仏智慧のはたらき〉を敬礼ｷｮｳﾗｲ（敬って礼拝すること）すべきである。（釈迦牟尼如来ｼｬｶﾑﾆﾆｮﾗｲの会中ｴﾁｭｳに一苾芻ﾋﾞｯｽあり、竊ﾋｿかに是の念をなす、「我れ応に甚深般若波羅蜜多ｼﾞﾝｼﾞﾝﾊﾝﾆｬﾊﾗﾐﾀを敬礼ｷｮｳﾗｲすべし。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 この般若の中において諸法の生滅は無いけれども、しかも、戒（戒をたもち）、定（禅定に親しみ）、慧（智慧が開き）、解脱（煩悩から開放されて）、解脱知見（心の安らかさを自覚する）の施設可得〈施し設け得ること〉があり、（此の中に諸法の生滅無しと雖ｲｴﾄﾞも、而ｼｶも戒蘊・定蘊ｼﾞｮｳｳﾝ・慧蘊・解脱蘊・解脱知見蘊の施設可得ｾｾﾂｶﾄｸ有り、）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 また、この般若の中において修行していけば、預流果（修行の初歩の位）・一来果（もう一度人間に生まれて涅槃に入る位）・不還果(再び生まれ変わることのない位）・阿羅漢果（煩悩を断滅し修行を完成した位）の施設可得があり、（また預流果ﾖﾙｶ・一来果ｲﾁﾗｲｶ・不還果ﾌｹﾞﾝｶ・阿羅漢果ｱﾗｶﾝｶの施設可得ｾｾﾂｶﾄｸ有り、）　　　　　　　また、独覚菩提（師無く独りで悟る者）の施設可得があり、（また独覚・菩提ﾄﾞｯｶｸ・ﾎﾞﾀﾞｲの施設可得有り、）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 また、無上正等正覚（この上ないすぐれた悟り）の施設可得があり、（また無上正等菩提ﾑｼﾞｮｳｼｮｳﾄｳﾎﾞﾀﾞｲの施設可得有り、）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 また、仏法僧ﾌﾞｯﾎﾟｳｿｳの三宝ｻﾝﾎﾞｳの施設可得があり、（また仏法僧宝ﾌﾞｯﾎﾟｳｿｳﾎﾞｳの施設可得有り、）　　　また、仏の説法や衆生救済の施設可得がある。」と。（また転妙法輪ﾃﾝﾐｮｳﾎｳﾘﾝ・度有情類ﾄﾞｳｼﾞｮｳﾙｲの施設可得有り」。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　仏は、その僧の念をお知りになられて、その僧に告げて言われるには、「おお、その通りだ、その通りだ。般若波羅蜜は雖無であり、甚だ深い般若波羅蜜は微妙にして測り難い。言語思量の及ぶところではないが、雖無の般若を汝はよくも合点したな。」とその僧を讃嘆されるのである。（仏、其の念を知ｼﾛｼﾒして、苾芻ﾋﾞｯｽに告げて言ﾉﾀﾏﾜく、「如是ﾆｮｾﾞ、如是。甚深ｼﾞﾝｼﾞﾝ般若波羅蜜ﾊﾝﾆｬﾊﾗﾐﾂは、微妙ﾐﾐｮｳなり、難測ﾅﾝｼｷなり」。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 今この僧がひそかに起こした念は、「諸法」〈森羅万象〉を「敬礼」する（敬い礼拝する）ところに、「雖無生滅」（生滅は無いけれども)の般若が現成した、これが敬礼である。（而今ﾆｺﾝの「一苾芻ｲﾁﾋﾞｯｽ」の「竊作是念ｾｯｻｾﾞﾈﾝ」は、「諸法」を（「敬礼ｷｮｳﾗｲ」するところに、「雖無生滅ｽｲﾑｼｮｳﾒﾂ」の般若、これ敬礼なり。）　　この僧が敬礼した正にその時、様々な「施設可得」の般若が現成した。（この正当敬礼時ｼｮｳﾄｳｷｮｳﾗｲｼﾞ、ちなみに「施設可得」の般若現成せり。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 いわゆる「戒律・禅定・智慧」から「衆生救済」等までであり、これを無と言う。（いはゆる、「戒定慧ｶｲｼﾞｮｳｴ」乃至ﾅｲｼ「度有情類ﾄﾞｳｼﾞｮｳﾙｲ」等なり、これを無といふ。）　　　　　　　　　　　　　　　　無を施し設けることは、このように可能である。（無の施設、かくの如く可得なり。）　　　　これが、「甚だ深く微妙で測り難い」般若波羅蜜である。（これ「甚深微妙難測」の般若波羅蜜なり。） 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

  2023.07.13

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• 2-1-2『第二摩訶般若波羅蜜』 第一段その２〔原因が集まり苦が生じ、道を行ずれば苦が滅する〕

  〔『正法眼蔵』原文〕般若波羅蜜十二枚、これ十二入なり。また十八枚の般若あり、眼耳鼻舌身意ｹﾞﾝﾆﾋﾞｾﾞｯｼﾝｲ、色声香味触法ｼｷｼｮｳｺｳﾐｿｸﾎｳ、および眼耳鼻舌身意識等なり。　　　　　　　　　　　　　　　　また四枚の般若あり、苦集滅道ｸｼﾞｭｳﾒﾂﾄﾞｳなり。　　　　　　　　　　　また六枚の般若あり、布施・浄戒・安忍・精進・静慮ｼﾞｮｳﾘｮ・般若なり。また一枚の般若波羅蜜、而今ﾆｺﾝ現成ｹﾞﾝｼﾞｮｳせり、阿耨多羅三藐三菩提ｱﾉｸﾀﾗｻﾝﾐｬｸｻﾝﾎﾞﾀﾞｲななり。　また般若波羅蜜三枚あり、過去・現在・未来なり。　　　　　　　　　また般若六枚あり、地・水・火・風・空ｸｳ・識なり。　　　　　　　　また四枚の般若、よのつねにおこなはる、行ｷﾞｮｳ・住・坐・臥ｶﾞなり。〔抄私訳〕「十二枚」「十二入」「十八枚」等の「般若波羅蜜」などと挙げられる、「般若波羅蜜」の道理の方から見る時は、いかにもその趣旨がある。第一『現成公案』の巻で、「諸法の仏法なる時節」〈森羅万象が仏法である時節〉に、迷悟以下衆生までの七種を挙げられた。七種に限るべきではなく、あらゆるものを挙げるべきであるが、挙げるべきことが多いために、これを略されたのである。同じように、これも般若波羅蜜の下にすべてのものを挙げるべきであるが、すべてを尽くすことはできないので、まず一部分を載せられたと理解すべきである。〔聞書私訳〕／六根（六つの感覚器官）は浮塵根ﾌｼﾞﾝｺﾝとも言うのである。六根は、露わに浮かんで見えるからである。しかし、意根は、浮塵の意味がはっきりしない。或いは内根と言うべきか。胸中に有るなどと言う時もあるが、胸の内外中間に関わらないと言う時は、内根とも言い難い。また、前念と後念を立て、そのうちの一つを根と取るべきか。例えば、念が相続することを言うのに、煙が先に上がると、さらに次々と連なって途中で絶えることがないことを煙に喩える。念の様子は、このように何れも心意識（対象をとらえる思慮分別する心）・念想観（思慮分別をめぐらして一つの観念をすること）であるが、一心一切法一切法一心の心として用いることはできない。念は般若の道理に及ぶことができない、「百草万象は般若だ」と説くのであるから。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〔『正法眼蔵』私訳〕更に、十二の般若波羅蜜〈仏智慧のはたらき〉があり、それは六つの感覚器官（眼耳鼻舌身意の六根）と六つの環境（色声香味触法の六境）を合わせた十二入ｼﾞｭｳﾆﾆｭｳ である。（般若波羅蜜十二枚、これ十二入なり。）　　　　　　　　　　　　　また、十二入に六つの認識作用（六識）を加えて、十八（六根、六境、六識）の般若波羅蜜があり、眼耳鼻舌身意の六つの感覚器官（六根）と、色声香味触法の六つの環境（六境）と、眼識・耳識・鼻識・舌識・身識・意識の六つの認識作用（六識）等である。（また十八枚の般若あり、眼耳鼻舌身意ｹﾞﾝﾆﾋﾞｾﾞｯｼﾝｲ、色声香味触法ｼｷｼｮｳｺｳﾐｿｸﾎｳ、および眼耳鼻舌身意識等なり。）　　　　　　また、四つの般若波羅蜜があり、苦集滅道ｸｼｭｳﾒﾂﾄﾞｳ（四諦ｼﾀｲ：原因が集まり苦が生じ、道を行ずれば苦が滅する）である。（また四枚の般若あり、苦集滅道ｸｼﾞｭｳﾒﾂﾄﾞｳなり。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　また、菩薩のはたらきとして六つの般若波羅蜜があり、布施・浄戒（戒を保つ）・安忍ｱﾝﾆﾝ（忍耐）・精進ｼｮｳｼﾞﾝ・静慮ｼﾞｮｳﾘｮ（禅定）・般若（仏智慧） である。（また六枚の般若あり、布施・浄戒・安忍・精進・静慮・般若なり。）　　また、一つの般若波羅蜜があり、今この瞬間に現れている無上正等正覚ﾑｼﾞｮｳｼｮｳﾄｳｼｮｳｶﾞｸ（この上なく勝れた覚り）である。（また一枚の般若波羅蜜、而今ﾆｺﾝ現成ｹﾞﾝｼﾞｮｳせり、阿耨多羅三藐三菩提ｱﾉｸﾀﾗｻﾝﾐｬｸｻﾝﾎﾞﾀﾞｲななり。）　　　また、般若波羅蜜が三つあり、過去・現在・未来である。（また般若波羅蜜三枚あり、過去・現在・未来なり。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　また、万物を構成する般若波羅蜜が六つあり、地（固体）水（液体）火（化学反応）風（物理反応）空（有に非ず無に非ず）識（認識作用）である。（また般若六枚あり、地・水・火・風・空ｸｳ・識なり。）　　　　　また四つの般若波羅蜜があり、世間で日常行われている歩く（行）・留まる（住）・坐る（坐）・寝る（臥）である。（また四枚の般若、よのつねにおこなはる、行ｷﾞｮｳ・住・坐・臥ｶﾞなり。）〔『正法眼蔵』評釈〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　今、顔を上げると、何か見えませんか。見ようと思わなくても、見えませんか。横を向く。どうしようとしなくても、さっきまでの映像が完全に消え、新たな映像がありませんか。と、今、音がする。聞こうとしなくても、聞こえませんか。風が吹いてくる。どうしようとしなくても、風が感じられませんか。暑いので冷蔵庫から麦茶を出して飲む。どうしようとしなくても、冷たい心地よさが身心全体に広がりませんか。「おいしい」と思う。思おうとしなくても、思いは浮かんできませんか。逆に思うまいとしても、思いは浮かんできませんか。見るまいとしても、見えませんか。聞くまいとしても、聞こえませんか。味合うまいとしても、味がしませんか。　　　　　これは、般若波羅蜜である眼耳鼻舌身意の六根が、般若波羅蜜である色声香味触法の六境と一体となって、般若波羅蜜〈不生不滅の境界に渡す仏智慧のはたらき〉であるこの身心が、今このように現前していることの言語表現です。縁に触れて、壁になり、畳になり、鳥の声になり、線香の香りになり、風になり、お茶になり、思いになり、喜びになり、他者になり、青空になり、夜空になり、月になり、星になり、カーテンになり・・・と次から次へと変化していくのです。すべては般若波羅蜜の現れです。般若波羅蜜であるこの身心と般若波羅蜜である全宇宙が一体となって今ここに現れる一瞬一瞬です。永遠の絶対の今なのです。〈また十八枚の般若あり、眼耳鼻舌身意ｹﾞﾝﾆﾋﾞｾﾞｯｼﾝｲ、色声香味触法ｼｷｼｮｳｺｳﾐｿｸﾎｳ、および眼耳鼻舌身意識等なり。〉しかし、苦しみとなることもあります。取り除こうとしてもできません、逃げようとしてもできません。般若波羅蜜〈不生不滅の境界に渡す仏智慧のはたらき〉が般若波羅蜜に苦しみ、般若波羅蜜である苦しみを取り除こうとしてもできないのです。苦しみのまま〈また四枚の般若あり、苦集滅道ｸｼﾞｭｳﾒﾂﾄﾞｳなり〉、六波羅蜜を行じ〈また六枚の般若あり、布施・浄戒・安忍・精進・静慮・般若なり〉、歩き留まり坐り臥す〈また四枚の般若、よのつねにおこなはる、行ｷﾞｮｳ・住・坐・臥ｶﾞなり〉しかありません〈只管ｼｶﾝ〉。その苦しみの真っ只中にこそ、認識されない阿耨多羅三藐三菩提阿耨多羅三藐三菩提ｱﾉｸﾀﾗｻﾝﾐｬｸｻﾝﾎﾞﾀﾞｲ（無上正等正覚）が現成しているのだよ〈また一枚の般若波羅蜜、而今ﾆｺﾝ現成ｹﾞﾝｼﾞｮｳせり、阿耨多羅三藐三菩提ｱﾉｸﾀﾗｻﾝﾐｬｸｻﾝﾎﾞﾀﾞｲななり〉と、道元禅師様はお示しくださっています。ありがとうございます。＊注：《　》内は御抄著者の補足。〔　〕内は著者の補足。（　）内は辞書的注釈。〈　〉内は独自注釈。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌

  2023.07.11

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• 『第二摩訶般若波羅蜜』第一段その１

  『正法眼蔵第二摩訶般若波羅蜜』〈正法眼蔵ｼｮｳﾎﾞｳｹﾞﾝｿﾞｳ涅槃妙心ﾈﾊﾝﾐｮｳｼﾝ：釈尊が覚られた涅槃妙心である身心と大自然のありようを、道元禅師も覚られ、それを言語化し収められた蔵。第二巻摩訶般若波羅蜜ﾏｶﾊﾝﾆｬﾊﾗﾐﾂ：不生不滅の境界に渡す偉大な仏智慧のはたらき〉　                                                                  第一段その１〔すべては不生不滅の境界に渡す偉大なる仏智慧のはたらきだ〕〔『正法眼蔵』原文〕 観自在菩薩ｶﾝｼﾞｻﾞｲﾎﾞｻﾂの行深般若波羅蜜多時ｷﾞｮｳｼﾞﾝﾊﾝﾆｬﾊﾗﾐﾀｼﾞは、渾身ｺﾝｼﾞﾝの照見ｼｮｳｹﾝ五蘊ｺﾞｳﾝ皆空ｶｲｸｳなり。五蘊は色受想行識ｼｷｼﾞｭｿｳｷﾞｮｳｼｷなり、五枚の般若なり、照見これ般若なり。この宗旨の開演現成するにいはく、色即是空ｼｷｿｸｾﾞｸｳなり、空即是色なり、色是色ｼｷｾﾞｼｷなり、空即空ｸｳｿｸｸｳなり。百草ﾋｬｸｿｳなり。万象ﾊﾞﾝゾウなり。　〔抄私訳〕「観自在菩薩の行深般若波羅蜜多時は、渾身の照見五蘊皆空なり。五蘊は色受想行識なり、五枚の般若なり、照見これ般若なり。」云々。「観自在菩薩の行深般若波羅蜜多時は」と言えば、観音（観自在）は行ずる菩薩、般若波羅蜜は行じられる般若だと、一般には理解するだろうが、そうではない。般若が現成する時、般若でないものは一つもない。今「渾身」とある「渾身」は、「観音」であるのか、「般若」であるのかと言うにちがいない。今の「照見」も、見るものと見られるものがあるわけではない。「般若」によって「照見」と説くから、「照見これ般若なり」と説かれるのである。「五蘊」の「色受想行識」等は、皆「般若波羅蜜」〈不生不滅の境界に渡す仏智慧のはたらき〉だと説かれる。一般には、この五蘊を皆空だと観音が照らしみられると理解するであろう。そうであるならば、見る人である観音と見られるものである五蘊が相対する二つになりかねないが、決してそういうことではない。「照見」も「五蘊」も「渾身」も、「般若波羅蜜」だと説くのである。また、「観自在」（観音）とも説くことができるのである。また、「色即是空」〈色は言い換えれば空である〉、「空即是色」〈空は言い換えれば色である〉とあるが、色」〈現象〉と「空」〈有に非ず無に非ず〉は、大いに相違するものと言うにちがいない。そうではあるが、十分に念を入れて色空の二見が取れるように説けば、ただ「色是色」〈色は色きり〉・「空即空」〈空は空きり〉の道理である。また、この道理に限らず、「百草なり」「万象なり」〈百草のありとあらゆるものはみな空だ、また万象のかき、かべ、瓦、小石何もかもみな空だ。これが色即是空、空即是色だ〉というように尽きることがない道理である。〔聞書私訳〕／「蘊」ｳﾝとは、集まることである。／また、「照見」は智慧であり、般若波羅蜜〈不生不滅の境界に渡す智慧のはたらき〉と同じことである。／また、五蘊（身心）をみな空〈有に非ず無に非ず〉と見る時が仏法である。それを、また照見とも言うのだろうと思うのは、やはり誤りである。空と言っても必ずしも五蘊をなくすことではない。「五蘊」は、日頃我々が考えている五蘊ではないから、行じる菩薩、行じられる五蘊とは言わず、「観自在菩薩」が、そのまま「照見」なのである。仏法を学ぶのは、身心解脱〈実在していない自分という思いから解脱すること〉のためである。世間の五蘊（身心）を解脱して、仏法の「五蘊」を知るべきである。たとえ「照見」を色法（物質存在）に付けても、色法の様子は、また世間の色法ではない。「空」も五つの空があり、色空・受空・想空・行空・識空があるのである。だから、「五枚の般若」である。また、仮ｹ（仮の物）より空に出て、空より仮に出る菩薩もある。天台の教えでは、仮より出て空に入ると言うけれども、出入の言葉は天台の教えと同じでないから、空に出ると言っても過ちはない。／「五蘊皆空」は、「観自在菩薩」の面目（すがた）である。／我々の三世（過去現在未来）や、我々の四威儀（行住坐臥などの日常活動）を、そのまま般若波羅蜜だと言えば、般若をつまらない我々の妄見によって、繋縛ｹﾊﾞｸの業に引き入れることになる。罪業を為すことは深く恐れるべきである。このように言えば、それでは、「皆空」も「照見」も「五蘊」も、我々とは関係がないように思われるけれども、「観自在菩薩」の三世並びに行住坐臥等によって、我々の三世並びに行住坐臥を摂する時は、あまる所なく摂せられるのである。／また、「色是色」〈色は色きり〉、「空是空」〈空は空きり〉とは、「悟上得悟の漢」（悟の上に更に悟を得る人）である。／「色」〈存在するもの〉と「空」〈有に非ず無に非ず〉と別のものを挙げているように見えるところを払いのける為に、「百草なり、万象ﾊﾞﾝｿﾞｳなり」〈百草のありとあらゆるものはみな空だ、また万象のかき、かべ、瓦、小石何もかもみな空だ。これが色即是空、空即是色だ〉と言うのである。「百草・万象」が共に「般若」であるなら、別のものとは言い難いからである。「百草なり、万象なり」という言葉は、「諸法なり、諸仏なり」というのと同じである。「般若」であるから、「百草・万象」は、「色是色」である。このような「色」を世間の「色」と理解するなら、実体のある物質的なもの（有体質礙の法）となる。仏法ではこの「色」の外に別のものはなく、「色是色」〈色は色きり〉と説くのは、「諸法の仏法なる時節」と理解すべきである。「諸法の般若なる時節」と理解すべきである。〔『正法眼蔵』私訳〕観自在菩薩の行深般若波羅蜜〈行深なる仏智慧のはたらき〉が現れる時、全身心は認識が生じる前の照見であり、五蘊ｺﾞｳﾝ（身心を構成する五つの集まり）は皆空である。（観自在菩薩ｶﾝｼﾞｻﾞｲﾎﾞｻﾂの行深般若波羅蜜多時ｷﾞｮｳｼﾞﾝﾊﾝﾆｬﾊﾗﾐﾀｼﾞは、渾身ｺﾝｼﾞﾝの照見ｼｮｳｹﾝ五蘊ｺﾞｳﾝ皆空ｶｲｸｳなり。）五蘊〈身心〉は、色（身体）・受（感受作用)・想（想像作用)・行（意志作用）・識（認識作用）であり、五つの般若波羅蜜〈不生不滅の境界に渡す仏智慧のはたらき〉であり、認識が生じる前の照見はまさに般若波羅蜜である。（五蘊は色受想行識ｼｷｼﾞｭｿｳｷﾞｮｳｼｷなり、五枚の般若なり、照見これ般若なり。）この般若波羅蜜の宗旨を押し開いて言うには、「色〈現象〉は言い換えれば空〈有に非ず無に非ず〉である」、「空は言い換えれば色である」、（この宗旨の開演現成するにいはく、色即是空ｼｷｿｸｾﾞｸｳなり、空即是色なり、）〔しかし色空の二見〈二項相対の観念〉が取れない者のために、開山がもう一つ転じて見せられて、〕色は色きりだ、空は空きりだ。（色是色ｼｷｾﾞｼｷなり、空即空ｸｳｿｸｸｳなり。）〔更に、色空という字まで取り上げてしまって、〕百草のありとあらゆるものはみな空だ、また万象のかき、かべ、瓦、小石も何もかもみな空だ、これが色即是空、空即是色だ、と。（百草ﾋｬｸｿｳなり。万象ﾊﾞﾝゾウなり。）　＊注：《　》内は御抄著者の補足。〔　〕内は著者の補足。（　）内は辞書的注釈。〈　〉内は独自注釈。合掌

  2023.07.09

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• 正1-15『第一現成公案』 第十五段〔人が本来仏であるなら、何故修行するのかという、道元禅師の発信修行の原点〕

  〔『正法眼蔵』原文〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　麻浴山ﾏﾖｸｻﾞﾝ宝徹ﾎｳﾃﾂ禅師、あふぎをつかふちなみに、僧きたりてとふ、「風性常住ﾌｳｼｮｼﾞｮｳｼﾞｭｳ、無処不周ﾑｼｮﾌｼｭｳ《風性は常住にして、処として周ｱﾏﾈからざる無し》なり、なにをもてかさらに和尚あふぎをつかふ」。師いはく、「なんぢただ風性常住をしれりとも、いまだところとしていたらずといふことなき道理をしらず」と。　　　　　　　　　僧いはく、「いかならむかこれ無処不周底ﾑｼｮﾌｼｭｳﾃｲの道理」。　　　ときに、師、あふぎをつかふのみなり。僧、礼拝す。　　　　　　　仏法の証験ｼｮｳｹﾝ、正伝ｼｮｳﾃﾞﾝの活路ｶﾂﾛ、それかくのごとし。　　　常住なればあふぎをつかふべからず、つかはぬおりもかぜをきくべきといふは、常住をもしらず、風性をもしらぬなり。　　　　　　風性は常住なるがゆへに、仏家の風は、大地の黄金なるを現成せしめ、長河ﾁｮｳｶﾞの蘇酪ｿﾗｸを参熟ｻﾝｼﾞｭｸせり。　　正法眼蔵現成公案第一　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　これは天福元年中秋のころ、かきて鎮西ﾁﾝｾﾞｲの俗弟子楊光秀にあたふ。〔抄私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　風の本性は常住（風性常住）である。それなら扇を使わなくても、常住である風はあるはずである。それなのに和尚はどうして扇を使うのかと、疑っていると思われる。まったく、この疑いは当を得ていないから、麻浴は、「お前は風の本性は常住であることを知っているといっても、風の行き渡らない処が無い（無処不周底）という道理を知らない」と斥けるのである。風の本性は常住である道理の上で扇を使うとしたら、決して常住の道理に背くことがないから、繰り返し扇を使うのである。道理に背くなら、使わない時の扇は何処に置くというのか、いかにも不審である。これについて、僧の礼拝が当を得ているのかどうかは、この巻の文面に見ることはできないが、礼拝したことは、きっと趣旨を得たのであろう。また、「仏家の風」は、十方のあらゆる世界が皆仏の風ということである。淡い水、下等な大地であるが、仏の風と説く時は黄金や蘇酪ｿﾗｸ（乳製品）と成るのである。また、「如何なるか無処不周底の道理」と言うような時は、こぶしを挙げるとか一棒を下すとかしても、その道理は違わない。そうであるのに、このようにすれば扇を使うのをとがめられたように見えるから、繰り返し扇を使うところが、とりわけ、「無処不周底（行き渡らない処が無い）の道理」と一体なのである。　〔聞書私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／問う僧は世間の風の心を問い、宝徹禅師は仏家の風を答える。例えば、三界は唯一心であることを現成させ、諸法は実相であることを熟成させると言うほどの言葉である。　　　　／風に関して扇とも説き風とも言えば、仏家の説ではない。　　　　　　　　　／しかし、経《涅槃経》を講じた時、その功徳によって地を黄金とし、水を蘇酪ｿﾗｸ(乳製品）にしたことがあった。《梁ﾘｮｳの武帝が『涅槃経』を講じた時、天から花が降り、地が黄金と成った。》　　　　これも俗世間の見解にほかならず、愚かなものを勝れたものに変えたためである。「父母が未だ生まれる前の面目は何か」と問う時、扇を使うことがあった。これこそ爽やかな仏家の風であり、この意によって考えれば、ますます扇を使って風性を示すことが理解できない。また、風を問うているのではなく、また風によって「父母が未だ生まれる前の面目」と言うのでもない。この扇を使うことは特別な事情はなく、ただ、今目の前にあるものによって示すだけのことである。／繰り返し風の評定について扇を出せば、この風についての見解は世間の見解に惑わされたものとなる。たとえ風性が常住であっても、無処不周（行き渡らない処がどこにも無い）であっても、仏法は世間で吹く風にも限定されず、扇から出る風にも関わらず、黄金を風と使い、蘇酪ｿﾗｸ(乳製品）も風と使うことができる。地と黄金、水と蘇酪も依然として相対して言う感じであり、仏家の風には依然として及ばない。　　　　　　　／「風性常住の道理を知ると雖も、未だ無処不周底の道理を知らず」（風性常住の道理を知っているといっても、未だ無処不周底の道理を知らない）とは、／例えば、「三界は唯一心である」の道理を知っているといっても、「心の外に別の法無し」の道理をまだ知らないようなものである。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／「諸仏は常住にして処として周からずということ無し」（諸仏は常住であり、行き渡らない処がどこにも無い）とも言うことができる。　　　／「衆生は常住にして処として周からずということ無し」とも言うことができる。　　　　／「用弄ﾖｳﾛｳ即弄用ﾛｳﾖｳ、置即置」と言うことがある。この意は、「必要に応じて弄ﾓﾃｱｿび（手に持って遊び）打置く（ちょっと置く）」である。「無処不周」（行き渡らない処がどこにも無い）の上では、扇を使うか使わないかを、ただ心に任せるようなことこそ、「無処不周」の道理であり、このことは、「用弄即弄用、置即置」に当たる。　　　　　　　　　　　　／そもそも祖師（麻浴山禅師）は僧の「風性常住」の言葉を許しているようであるが、本当は許していない。「三歳の子供は言い得ても、八十歳の老翁でも行じ得ない」というほどのこともある。つまるところ、「風性常住」と「無処不周底」の言葉は、同じと心得るのである。だから、先師も「風性常住」の御言葉はあるが、「無処不周底」の句は取り上げて論じられてはいない。「風性常住」を論じる所に譲っているからである。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／そもそも祖師の言句を、今の『正法眼蔵』に引用して載せられることには、皆理由がある。また、『諸悪莫作ｼｮｱｸﾏｸｻ』の巻には、道林と白居易ﾊｯｷｮｲｲの問答がある。これは「諸悪莫作、衆善奉行」の文にちなんで載せられたと思われる。今の『現成公案』の巻に、「風性常住、無処不周底」の公案が出てくることは理解し難いことだが、どうか。　　　　　　　　／答える。確かにこのことに不審が無いわけではない。けれども、衆生と諸仏と、迷と悟とが等しいような時は、「無処不周底」（行き渡らない処が無い）の道理と同じである。大地を黄金と言い、大河を蘇酪と言う、仏家の風もまたこのようであるのは、「諸法〈森羅万象〉が仏法である時節」であって、どんなことにも「無処不周底」の道理であるはずがないから「風性常住、無処不周底」の公案を載せられたのであると理解すべきである。　　正法眼蔵現成公案第一　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　これは天福元年中秋のころ、かきて鎮西ﾁﾝｾﾞｲの俗弟子楊光秀にあたふ。〔『正法眼蔵』私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　麻浴山宝徹禅師が、あるとき扇を使っているところに、ある僧が来て問うた、「風の本性は常に存在し、行き渡らない処がどこにも無いのに、どうして和尚さんは更に扇を使われるのですか」と。（麻浴山ﾏﾖｸｻﾞﾝ宝徹ﾎｳﾃﾂ禅師、あふぎをつかふちなみに、僧きたりてとふ、「風性常住ﾌｳｼｮｼﾞｮｳｼﾞｭｳ、無処不周ﾑｼｮﾌｼｭｳ《風性は常住にして、処として周ｱﾏﾈからざる無し》なり、なにをもてかさらに和尚あふぎをつかふ」。）　　　　　　　　師は言った、「お前はただ風の本性が常に存在するということを知っているが、 行き渡らない処がどこにも無いという道理を知らないな」と。（師いはく、「なんぢただ風性常住をしれりとも、いまだところとしていたらずといふことなき道理をしらず」と。）　　　　　　　　　　　　僧は言った、「では、行き渡らない処がどこにも無いという道理とは、どういうことでしょうか」と。（僧いはく、「いかならむかこれ無処不周底ﾑｼｮﾌｼｭｳﾃｲの道理」。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　その時、師は、扇を使うだけであった。僧は、師を礼拝した。（ときに、師、あふぎをつかふのみなり。僧、礼拝す。）　　　　　　　　　　　仏法の確かな証ｱｶし、正しく伝えられた仏法の活き活きとした発現とは、このようなものである。（仏法の証験ｼｮｳｹﾝ、正伝ｼｮｳﾃﾞﾝの活路ｶﾂﾛ、それかくのごとし。）〔師が言葉ではなく、扇を使うという行為で示し、その真意を会得できた僧が、言葉ではなく礼拝という行為で応えたところが、仏法の証験、正伝の活路である。〕　　　　　　　　　風の本性は常に存在しているから扇を使わなくてもいい、扇を使わない時も風を感じるはずだからと言うのは、常に存在していることも知らず、風の本性も知らないのである。（常住なればあふぎをつかふべからず、つかはぬおりもかぜをきくべきといふは、常住をもしらず、風性をもしらぬなり。）　　　風の本性は常に存在しているから、仏家〈仏道修行者〉の風は、大地が黄金であることを現成させ、大河の水を蘇酪ｿﾗｸ(乳製品）に熟成させるのである。（風性は常住なるがゆへに、仏家の風は、大地の黄金なるを現成せしめ、長河ﾁｮｳｶﾞの蘇酪ｿﾗｸを参熟ｻﾝｼﾞｭｸせり。）〔道元禅師が、「雲収ｵｻﾏﾘて山骨露れ、雨過ぎて四山低し」と詠じられたように、山が「グワーッ」と存在する。自己が忘じられ、すべてと一体である密有なる宇宙的風景が目の前に現れるというほどのものであろうか。〕〔この段の風〈仏性〉と扇〈修行〉の公案の奥底には、出家された道元禅師が出会われた「本来本法性、天然自性心」（人は本来仏であり、その本性は清浄である）の言葉がある。人が本来仏であるなら、何故修行するのかという、必死の覚悟で荒波を越え南宋に渡り法を求められた発心修行の原点がある。〕　これで正法眼蔵第一現成公案の巻を終える。（正法眼蔵現成公案第一）これは西暦1233年（道元禅師33歳）中秋の頃、書いて九州の俗弟子の楊光秀に与える。（これは天福元年中秋のころ、かきて鎮西ﾁﾝｾﾞｲの俗弟子楊光秀にあたふ。）注：《　》内は御抄編者の補足。〔　〕内は著者の補足。（　）内は辞書的注釈。〈　〉内は独自注釈。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌　　　　　　　　　　　　　　　　　

  2023.07.05

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• 『第一現成公案』第十四段 〔身心に現前することは無我である全分のはたらきの宇宙的事実である：現成公案なり〕

  〔『正法眼蔵』原文〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　うを水をゆくに、ゆけども水のきはなく、鳥そらをとぶに、とぶといへどもそらのきはなし。　　　　　　　　　　　　　　　　　　しかれあれども、うをとり、いまだむかしより水そらをはなれず。只ﾀﾀﾞ用大ﾖｳﾀﾞｲのときは使大なり。要小のときは使小なり。　　　かくのごとくして、頭々ｽﾞｽﾞに辺際ﾍﾝｻﾞｲをつくさずといふ事なく、処々に踏飜ﾄｳﾎﾝせずといふことなしといへども、鳥もしそらをいづればたちまちに死す、魚もし水をいづればたちまちに死す。　　　以水為命ｲｽｲｲﾒｲしりぬべし、以空為命しりぬべし。以鳥為命あり、以魚為命あり。　　　　以命為鳥なるべし、以命為魚なるべし。このほかさらに進歩あるべし。　　　　　　　　　修証あり、その寿者命者ｼﾞｭｼｬﾐｮｳｼｬあること、かくのごとし。　　　しかあるを、水をきはめ、そらをきはめてのち、水そらをゆかむと擬ｷﾞする鳥魚あらむは、水にもそらにもみちをうべからず、ところをうべからず。　　　　　　　　　　　　　　　このところをうれば、この行李ｱﾝﾘしたがひて現成公案す。　　　このみちをうれば、この行李したがひて現成公案なり。　　　　　このみち、このところ、大にあらず小にあらず、自にあらず他にあらず、さきよりあるにあらず、いま現ずるにあらざるがゆゑにかくのごとくあるなり。　　　　　　　　　　　　　しかあるがごとく、人もし仏道を修証ｼｭｼｮｳするに、得一法ﾄｸｲｯﾎﾟｳ通一法なり、遇一行ｸﾞｳｲﾁｷﾞｮｳ修一行なり。　　　　　　　　　　　　これにところあり、みち通達ﾂｳﾀﾞﾂせるによりて、しらるゝきはのしるからざるは、このしることの、仏法の究尽ｸﾞｳｼﾞﾝと同生ﾄﾞｳｼｮｳし、同参するゆゑにしかあるなり。　　　　　　　　得処ﾄｸｼｮかならず自己の知見となりて、慮知ﾘｮﾁにしられむずるとならふことなかれ。　　　　証究ｼｮｳｷｭｳすみやかに現成すといへども、密有ﾐﾂｳかならずしも現成にあらず、　　　　　　見成ｹﾝｼﾞｮｳこれ何必ｶﾋﾂ《何ぞ必ずしも何々ならん》なり。　　　　〔抄私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　この段はまた、水と魚、空と鳥の喩えである。つまるところ、魚と水、鳥と空は、それぞれ別のように思われるけれども、鳥が空を離れれば死に、魚が水を離れれば死ぬことは、明らかなことである。魚は「以水為命」（水を命とする）、鳥は「以空為命」（空を命とする）という道理の方より見れば、「以鳥為命」（空は鳥を命とする）「以魚為命」（水は魚を命とする）「以命為鳥」（空は命を鳥とする）「以命為魚」（水は命を魚とする）の道理であることを知った。世間の法でさえこのようである。人と仏法の関係を説かれる時は、「得一法通一法（一法を得て、その法に通ずる）、遇一行修一行（一行に遇い、その行を修める）である。　　　　　　仏法は思慮分別によって知られると習ってはならない。「知らるる際の知るからざるは、この知ることの仏法の究尽と同生し、同参するゆゑにしかあるなり」〈知られる際が知られないのは、その知ることが、仏法が究め尽くすこととと共に生き共に行ずるから、知られないのである〉である。だから、「得処必ずしも自己の知見となりて、慮知に知られんずると習う事なかれ。証究すみやかに現成すといへども、密有必ずしも現成にあらず」〈修行によって体得される処が必ず自己の知るところとなって、思慮分別に知られると習ってはならない。得一法通一法が究め尽している理が速やかに現れるといっても、あらゆるものが本来具有している真如の理〈密有：密なる有り様〉は、決して現れるものではない〉と説かれるのである。「密有」とは、一つ一つの法が本来具有している理である。人が決して造り出すことができるものではないから、「密有は必ずしも現成にあらず」と言うのである。《「証究」とは、「得一法通一法」が究め尽している理である。》　　　　　「何必」（何ぞ必ずしも何々ならんや）とは、例えば、「諸法の仏法なる時節」に、「迷あり悟あり、生あり死あり、諸仏あり衆生あり」というほどの道理であり、また、「説似一物即不中」（一物を説似せんとするも即ちあたらず）の道理である。一法〈一つのもの〉にも関わらない道理である。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〔聞書私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／「進歩あるべし、修証あり」などと言う。鳥は、空を足とも羽とも使うことができるのであるから、鳥の命の可能性を限ってはならない。　／「進歩あるべし、修証あり、その寿者命者あることかくのごとし」〈進歩があり、修証があり、その寿命があるとは、このようなことである。〉と言う。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　進歩・修証とは、身とも心とも言うことができる道理を言う。水や空や寿命ばかりに限らないのである。進歩・修証は、身の外側に空・水を置いてはならない道理を明らかにすることを進歩・修証と言う。〔魚鳥水空などと〕様々に現れる所を、進歩とも修証とも言う。この様々は寿命に限らず、意とも身とも言うことができる、「この外更に進歩あるべし」と言うのであるから。／「寿者命者」のことは、小乗仏教で説くところである。今は、進歩・修証に限らず、様々あることを言うのである。　　　　　　　　　　　／「人もし仏道を修証するに、得一法通一法なり、遇一行修一行なり」（人がもし仏道を修証するならば、一法を得てその法に通じ、一行に遇いその行を修めるのである）と言い、このことを表そうとする為に、魚鳥水空の言葉もある。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　「得一法通一法」とは、得坐禅通作仏（坐禅すれば成仏に通ず）と言おうとするようなものである。人が坐禅する時、この功徳がどのようなものであるか知らない、そうであるけれどもこれは坐禅である。坐禅であるから作仏（成仏）であるから、「得処必ず自己の知見となりて、慮知に知られんずると習ふ事なかれ」〈修行によって体得される処が必ず自己の知るところとなって、思慮分別に知られるだろうと習ってはならない）と言うのである。また、「道通達せるによりて、知らるる際の知るからざるは」〈そこに道が通じることによって、知られる際が知られないのは〉とも言うのである。　　　　　　この「しらるるきはのしるからざる」などという意は、「法の辺際を離」れないときには、法が一体であるはたらきはあるはずがなく、「法もし充足すれば、一方はくらし」と言うのは、この意である。　　　　／「このしることの」という知は、思慮分別の知ではなく、坐禅は坐仏であると知られるほどの「知」である。　　　　　　　　　　　／「何必」と受けて、何れともとも定めないところを「何必」と言うのである。　　　　　／この「密有」は、「一切衆生、悉有は仏性なり」の有である。　／「何必」を受けると言っても、「何必」がそのまま仏法である道理である。　　　　　　くれぐれも仏法を理解する仕方は、よくよく考えて判断すべきである。善悪不二・邪正一如とも、事理無二（相対的な様々な現象と唯一絶対の真理は二つではない）・相体一如（ものの姿とそのもの自体は一つである）などと言うのを聞いて、ただ何もかも同じことだという連中がいる。また、「三界は安きこと無し、猶火宅の如し」（この世は苦しみが多く、あたかも火に包まれた家にいるように、しばしも心が安まらない）と言って、この世を厭えと教えることもあり、「三界唯一心・心外無別法」（三界はすべて一心である・心の外に別の法はない）という時もあり、「毘盧遮那仏ﾋﾞﾙｼｬﾅﾌﾞﾂ（宇宙の根源の仏）の身体と国土」という時もあり、「寂光浄土（仏が住む世界）の外に別に娑婆ｼｬﾊﾞ（俗世界）があるのではない」とも説く。これらを皆自分の見解の方へことさらに引こうとしたり、或いは、「仏は一つの音声で法を説くが、衆生はその類に随ってそれぞれ理解する」と経文にあると、衆生の見方はその類に随うものだなどと言う。だから、どのようであっても衆生の心なのだと思う連中がいる。このことは、仏が在世の時は、人の機をご存知で衆生の機に随って説法されたけれども、弾呵ﾀﾝｶ（方等時）淘汰ﾁｮｳﾀ（般若時）の調熟の段階を経て、機を法華時の純一なる円教（『法華経』の一仏乗）に調えなさったのである。今の「足」・「不足」という言葉もとりわけ分別すべきである。「一方を証すれば、一方はくらし」という意味合いがある。「不足」とは「充足」と理解するのである。「何必ｶﾋﾂ」という言葉も「見成ｹﾝｼﾞｮｳこれ何必なり」〈見えるものは、何々だと特定できるものではないのである〉とあるのは、有と説き、無と説くことは、皆「何必」（何ぞ必ずしも何々ならん）なのである。必ずいかなるものを「何必」と言うのだと理解してはならないのである。　　　　　　　　　　　　　『正法眼蔵』私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　魚が水を行くとき、どこまで行っても水の限りはなく、鳥が空を飛ぶとき、飛ぶといっても空の限りはない〔、人が環境を行くとき、どこまで行っても環境の限りはない〕。（うを水をゆくに、ゆけども水のきはなく、鳥そらをとぶに、とぶといへどもそらのきはなし。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　しかし、魚・鳥〔・人〕は昔から水・空〔・環境〕を離れることがない。（しかれあれども、うをとり、いまだむかしより水そらをはなれず。）　　ただ、大きく用いる時は大きく使い、小さく必要な時は小さく使うのである。（只用大のときは使大なり。要小のときは使小なり。）　　　このようにして、個々に空・水〔・環境〕の辺際を尽くさないということはなく、ここかしこで何かを踏んで飛び跳ねるということがないといっても、鳥がもし空を出ればまたたく間に死に、魚がもし水を出ればまたたく間に死ぬ〔、人がもし環境を出ればまたたく間に死ぬ〕。（かくのごとくして、頭々に辺際をつくさずといふ事なく、処々に踏飜せずといふことなしといへども、鳥もしそらをいづればたちまちに死す、魚もし水をいづればたちまちに死す。）　　　　　　　　　　　　　　　　〔魚が〕水を命とすることを知るべきであり、〔鳥が〕空を命とすることを知るべきである〔、人が環境を命とすることを知るべきである〕。（以水為命しりぬべし、以空為命しりぬべし。）〔空が〕鳥を命とすることがあり、〔水が〕魚を命とすることがある〔、環境が人を命とすることがある〕。（以鳥為命あり、以魚為命あり。）　〔空が〕命を鳥とする、〔水が〕命を魚とする〔、環境が命を人とするに違いない〕。（以命為鳥なるべし、以命為魚なるべし。）この外に、更に歩みを進めることができる。（このほかさらに進歩あるべし。）〔鳥は空を足としても羽としても使うことができる。同様に魚は水を様々に使うことができ、人は環境を様々に使うことができる。だから鳥や魚や人の命の可能性を限ってはならない。〕　　修行と悟りがあり、そのはたらきとそのはたらきが終わる寿命があることは、このようなことである。（修証あり、その寿者命者あること、かくのごとし。）　　　　　　　　　　　　　　　　そうであるのに、水を究めてから、空を究めてから、水・空を行こうとする魚・鳥があるならば、〔悟りへの手順を確認してから、悟りに向かって修行しようとする人がいるならば、〕水にも空にも道を得ることはできず、処を得ることはできない、〔そのような人はどこにおいても、その道も処も得ることはできない〕。（しかあるを、水をきはめ、そらをきはめてのち、水そらをゆかむと擬ｷﾞする鳥魚あらむは、水にもそらにもみちをうべからず、ところをうべからず。）　　　　　　　　　　この処を得れば、この身心に生じる、見える・聞こえる・香る・味がする・体感がある・思いが浮かぶという自活動〈どうしようと思わなくても自ずから生じる活動・作用〉にしたがって、無我である身心の真のありようが現れる。（このところをうれば、この行李したがひて現成公案す。）　　　この道を得れば、この身心に生じる自活動にしたがって現れるのは、無我である身心の真のありようである。（このみちをうれば、この行李したがひて現成公案なり。）　　　　　　　　　　　この道や、この処は、大きくもなく小さくもなく〔大小を比較する分別作用の中の話じゃない〕、自己でも他者でもなく〔自他を区別する認識作用の中の話じゃない〕、過去からあるのでもなく、今現れるのでもない〔時間の経過という記憶作用の中の話じゃない〕から、たった今目の前に「これ！」としてあるのである。（このみち、このところ、大にあらず小にあらず、自にあらず他にあらず、さきよりあるにあらず、いま現ずるにあらざるがゆゑにかくのごとくあるなり。）〔人間の意識の根幹には、無い大小の比較・無い自他の差別・無い過去未来の観念がある。人間は観念世界の中で自分を仮想し、自分に都合の良いように物語を紡ぎ出そうとし、都合良くいかないと苦しんだりする。苦から脱却する根本の解決策は、物語を紡ぎ出したり苦しんだりする自分という観念を忘れ、自分など無いという根本事実に帰着し、今このようにあること、宇宙大の事実そのものに安らぐことである。〈帰家穏坐〉〕　　　　　　　　　　　　そうであるように、人がもし仏道を修証〈修行が証り〉するときには、一つの法を得てその法に通じ、一つの行に遇いその行を修めるのである。（しかあるがごとく、人もし仏道を修証するに、得一法通一法なり、遇一行修一行なり。）　　　そこに仏法が現前する処があり、そこに道が通じることによって、知られる際が知られないのは、それを知ることが、仏法が究め尽くすこととともに生きともに修行することになるから、知られないのである。（これにところあり、みち通達せるによりて、しらるゝきはのしるからざるは、このしることの、仏法の究尽ｸﾞｳｼﾞﾝと同生ﾄﾞｳｼｮｳし、同参するゆゑにしかあるなり。）　　　　　　　　　　　修行によって体得される処が必ず自己の知るところとなって、思慮分別に知られるだろうと学んではならない。（得処かならず自己の知見となりて、慮知にしられむずるとならふことなかれ。）　　「得一法通一法」が究め尽くす理が速やかに現れるといっても、あらゆるものが本来具有している真如の理〈密有：密なる有り様〉は、決して現れるものではない。見えるものは、何々だと特定できるものではないのである〕。（証究すみやかに現成すといへども、密有かならずしも現成にあらず、見成これ何必《何ぞ必ずしも何々ならん》なり。）注：《　》内は御抄編者の補足。〔　〕内は著者の補足。（　）内は辞書的注釈。〈　〉内は独自注釈。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌

  2023.07.03

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• 正1-13『第一現成公案』 第十三段〔法が身心に充足すれば、どこか足らないと思われるものである〕

  〔『正法眼蔵』原文〕　　　　　　身心ｼﾝｼﾞﾝに法いまだ参飽ｻﾝﾎﾟｳせざるには、法すでにたれりとおぼゆ。　法もし身心に充足すれば、ひとかたはたらずとおぼゆるなり。　　たとへば、船にのりて山なき海中にいでて四方ﾖﾓをみるに、ただまろにのみみゆ、さらにことなる相ｿｳみゆることなし。　　　　　　しかあれど、この大海、まろなるにあらず、方ｹﾀなるにあらず。　のこれる海徳つくすべからざるなり。宮殿ｸﾞｳﾃﾞﾝのごとし、瓔珞ﾖｳﾗｸのごとし。　　ただわがまなこのおよぶところ、しばらくまろにみゆるのみなり。かれがごとく、万法ﾏﾝﾎﾞｳもまたしかあり。　　　塵中格外ｼﾞﾝﾁｭｳｶｸｹﾞ、おほく様子を帯せりといへども、参学眼力ｻﾝｶﾞｸｶﾞﾝﾘｷのおよぶばかりを見取ｹﾝｼｭ会取ｴｼｭするなり。万法の家風をきかむには、方円とみゆるほかに、のこりの海徳山徳おほくきはまりなく、よもの世界あることをしるべし。　　　　　かたはらのみかくのごとくあるにあらず、直下ｼﾞｷｹﾞも一滴もしかあるとしるべし。　　　　〔抄私訳〕    　　　　　　　　　　この「身心」はしばらく迷妄の衆生の身心に対して言われるのである。確かに、まだ悟りを得ていない時は、法〈ダルマ〉がすでに足りていると思われ（身心に法いまだ参飽せざるには、法すでにたれりとおぼゆ）、法がもし身心に充足すれば、どこか足りないと思われるものである（法もし身心に充足すれば、ひとかたはたらずとおぼゆるなり」）。もっとも、「足らずとおぼゆる」という言葉は、少しはっきりしないように思われる。世間でも本当に道を学べば、「切ればいよいよ堅く、仰げばいよいよ高し」という〔師の孔子に親近して自分の足らなさを知った弟子が師を讃仰する〕言葉があり、先ずこの一筋を書かれるのである。もっともまた、一つの法が究め尽している道理を「足らず」と説くとしても、決して道理と違わないのである。また、〔第十段に〕舟の喩え〔「人が舟に乗って行く時に、目を遠くにやって岸を見れば、岸が移動すると見誤る。直接舟を見れば、舟が進んでいることに気づくように、身心を乱想して、万法を理解しようとすると、自分の心と本性は常に在るかのように思い誤る。もし身心のはたらき親しく行じて、大自然のありようであるこの身心〈箇裏〉に帰れば、あらゆるものが無我であるという道理が明らかになる。」〕があったが、これは文の通りで、明らかな証拠である。これは先ず世間の喩えである。次に「かれがごとく、万法もまたしかあるなり」（それと同じように、あらゆるものもまたそのようである）という所より、仏法上の道理を説かれるのである。文のように、「かたはらのみかくのごとくにあらず、直下も一滴もしかあるとしるべし」（自分の周りだけがそのようにあるのではなく、自分の真下も、一滴もそのようであると知らなければならない）とあるのは、「ただわがまなこのおよぶところ」（自分の眼の及ぶ範囲）だけに執着してはならないということであり、「直下も一滴も」とあるのは、水の底も一滴の水も、どのような道理があろうかという意味合いである。　　　〔聞書私訳〕　　　　　　　　／「たとへば」と言って、「船にのりて山なき海中にいでて四方を見るに」（船に乗って山が見えない大海に出て四方を見ると）、「残れる海徳つくすべからざるなり」（残りの海のありようは尽きることがない）とあるのも、「宮殿のごとし、瓔珞ﾖｳﾗｸのごとし」とあるのも、皆「法未だ参飽せざる」（法がまだ十分に会得されていない）ことの証しとして引かれたと思われる。法が充足する時は、法が足らないと思われる証しにはならないと思われるけれども、上の第七段に「声を聴取するに、親しく会取すれども、鏡に影を宿すが如くに非ず、水と月の如くに非ず（声を聴くときに親しく会得するけれども、鏡に影が宿るようなものではなく、水と月との関係のようなものではない）。「一方を証する時は一方はくらし」〈色・声を認識する時は、色・声以外は冥ｸﾗくて認識されない〉とある意味合いがこれである。この言葉はどんな所でも違わないであろう。生に充足するような時も、死に充足するような時も、また、悟りに充足するような時も、迷《これは仏法上の迷である》に充足するような時も、一方〈仏法上の悟〉は冥ｸﾗくて認識されないと言うことができる。　　　　　／坐禅が「充足」するような時は、殺仏〈仏に成りきること〉するとも言うことができる。　　／「山なき海中にいでて」（山が見えない大海に出て行き）、円ﾏﾙいと見えるのは、眼の方に従うのである。海のありようの方では、円いと見えるのも一つの海のありようである。そうではあるが、海のありようは尽きることがない。　　　　　　　　　　　　　　　　／「万法の家風をきかむには、方円とみゆる外に、のこりの海徳山徳多く極まりなく」（あらゆるもののありようを知ろうとすれば、四角或いは円と見える以外に、残りの海や山のかたちは限りがなく）と言う。この「外」という言葉がよくわからない。「方円」であることを認めて、方円の外の海のありようをも知るべきと理解すべきか。それとも、方円も妄見（誤った考え）の眼に見え、また、四方の世界をも知るべきと理解すべきか、どうか。　　　「方円と見ゆるより外」とあるので、方円ではないと思われるけれど、方円の上にその外の海や山のありようをも知れば、方円でない道理も理解できるのである。　　　　　　　　　／この方円の喩えは、迷悟と言うより外に、修行、生死、諸仏・衆生があることを知るべきと言うようなものである。　　　　／三界唯一心、心外無別法（三界は唯一心であり、心の外に別のもの無し）という「無」の字と、今の「方円と見ゆる外に」と言う「外」と同じである。方円によって四方の海のありようを知るからである。　　　　　／心外無別法の「無」を心の上という意味合いは、「三界唯一心」という「一心」は、心の外に別の法（もの）はないと言っている時に、「無」は心の上と理解するのである。「方円と見ゆる外に残りの海徳山徳おほくきはまりなく、よもの世界あることを知るべし」とは、〔方円と四方の世界が〕一つであるのでもなく、重なるのでもないのである。　　　　　　　　　〔『正法眼蔵』私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　身心に法がまだ十分に会得されていない時は、法がすでに足りていると思われる。（身心ｼﾝｼﾞﾝに法いまだ参飽ｻﾝﾎﾟｳせざるには、法すでにたれりとおぼゆ。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　法がもし身心に充足すれば、どこか足りないと思われるのである。（法もし身心に充足すれば、ひとかたはたらずとおぼゆるなり。）　例えば、船に乗って山が見えない大海に出て四方を見ると、ただ円いとだけ見え、決して異なる様相が見えることがない。（たとへば、船にのりて山なき海中にいでて四方ﾖﾓをみるに、ただまろにのみみゆ、さらにことなる相ｿｳみゆることなし。）　　　　　　　　　　　　　　　　　そうであるけれども、この大海は円いのでもなく、四角いのでもない。（しかあれど、この大海、まろなるにあらず、方ｹﾀなるにあらず。　　　　　残っている海のありようは尽くすことができない。〔例えば、海は魚にとって〕宮殿のようであり、〔天人にとって〕宝石の首飾りのようである。（のこれる海徳つくすべからざるなり。宮殿ｸﾞｳﾃﾞﾝのごとし、瓔珞ﾖｳﾗｸのごとし。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　ただ自分の眼が及ぶ範囲が、しばらく円く見えるだけである。（ただわがまなこのおよぶところ、しばらくまろにみゆるのみなり。）　　　　　　それと同じように、あらゆるものもまたそのようである。（かれがごとく、万法ﾏﾝﾎﾞｳもまたしかあり。）俗世間においても出世間においても、多くの様子を帯びているといっても、自分の修行の眼力の及ぶ範囲だけを理解し会得するのである。（塵中格外、おほく様子を帯せりといへども、参学眼力のおよぶばかりを見取会取するなり。）　　　　　あらゆるもののありようを知ろうとすれば、四角や円と見える外に、残りの海や山のありようは限りがなく、四方の世界があることを知るべきである。（万法の家風をきかむには、方円とみゆるほかに、のこりの海徳山徳おほくきはまりなく、よもの世界あることをしるべし。）自己の傍ｿﾊﾞだけがそのようにあるのではなく、自己の直下も、一滴の水もそのようにあると知るべきである。（かたはらのみかくのごとくあるにあらず、直下ｼﾞｷｹﾞも一滴もしかあるとしるべし。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌          

  2023.07.01

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• 正1-12『第一現成公案』第十二段〔人が悟りを得るのは、水に月が宿るようなものである〕

  『正法眼蔵』原文〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　人のさとりをうる、水に月のやどるがごとし。月ぬれず、水やぶれず。　　　　　ひろくおほきなるひかりにてあれど、尺寸ｼｬｸｽﾝの水にやどり、全月も弥天ﾐﾃﾝも、くさの露にもやどり、一滴の水にもやどる。　　　　　　　　　　　　　　　　　さとりの人をやぶらざる事、月の水をうがたざるがごとし。　　　　　　　　　　人のさとりを罣碍ｹｲｹﾞせざること、滴露ﾃｷﾛの天月を罣碍せざるがごとし。　　　　ふかきことはたかき分量なるべし。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　時節の長短は、大水小水を検点ｹﾝﾃﾝし、天月の広狭を弁取ﾍﾞﾝｼｭすべし。　　　　　　　　〔抄私訳〕    　　　　　　　　　　　　　この段も、悟が人を妨げないことを説く喩えに引かれたのである。先の第七段では「鏡に影を宿すが如くに非ず」と言い、「水と月の如くに非ず」と言う。この段では「水に月が宿るが如し」と説かれる。大いに前後が違っているように思われる。もっとも、先の第七段では二物が相対して、鏡と影像、水面と月影の関係のようではない道理を教えるためだけに、この「水に月が宿るが如し」という言葉を取り出されたのである。この水と月の喩えを引き出されたのは、月影が水面を破らず、直径五十由旬ﾕｼﾞｭﾝ（約六十km）の大きさの月の宮殿が、四万由旬（約五万km）の高さにあるけれども、草の露にも宿り、一滴の水にも宿るところの喩えを取ろうとするためである。前と後が矛盾しているわけではなく、法と身心が何ものにも妨げられない道理を教えようとするためである。「たかき分量」（高さ）と「ふかきこと」（深さ）は、まったくただ同じ寸法である。この「時節の長短は、大水小水を撿点し、天月の広狭を弁取すべし」とある。水の大小が問題にならない道理をよく吟味して、天の月の広狭が同じであることを理解すべきというのである。　　　                                                   そもそも、このように言ったからといって、岸も舟も、或いは月も水も、ただ喩えただけのためにここに引かれたのだとして、喩えの全てを棄ててはならない。仏法の道理は、余分なものは何一つないからである。仏法の上で時節を説く時は、長短は問題にならず、三祇百大劫ｻﾝｷﾞﾋｬｸ ﾀﾞｲｺｳ（極大にして数えられない時間）も長いと言わず、また、一刹那ｾﾂﾅ（極めて短い時間）も短いと言わない。こぶしを挙げるのを三祇百大劫とし、一棒を下すのも一刹那とするから、時間の長短は問題とならないのである。天の月が一滴の水に宿り、草の露に宿る。どうして、直径五十由旬（約六十km）の月が、草の露の一滴の水にも宿るのか、広狭に係らない道理を述べられるのである。　　　　　　　　　　　これはただ、月が水に宿っても、水を破らないことを喩えるだけであり、教説の一部の喩えに当たる。「深き事は高き分量なるべし」とは、悟りと人は、別のものであるが差別がない訳をこのように説くのである。《高いことと人の悟りの関係はこの程度である。》深さを示せばそれが高さの分量であり、高さを示せばそれが深さの分量であり、高さと深さは同じである。　　　「時節の長短は、大水小水を撿点し、天月の広狭を弁取すべし」とは、水の大小と時節の長短が同じである証ｱｶしである。これを、「人のさとりをうる」時節と言うのであり、時節が大切なのではない。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〔聞書私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／水の大小の関係と、人の悟りを得る関係が、皆等しいことを言うのである。　　　　　／「天月の広狭を弁取すべし」とは、以前に「ひろくおほきなるひかりにてあれど、尺寸ｼｬｸｽﾝの水にやどり、全月も弥天ﾐﾃﾝも、くさの露にもやどり、一滴の水にもやどる。」（広く大きな月の光であっても、ごくわずかな水にも宿り、月全体も天全体も、草の露にも宿り、一滴の水にも宿る。）と言ったことを、明らかにすべきと言うのである。　　　　　　　／そうであるから、この文からは水にも長短大小があるように思われるけれども、天の月や天全体が、長短大小の水に映ることは同じである。もし天の月や天全体にもともと長短大小がないならば、どうして水に長短大小を定めよう。例えば、第一段の「諸法の仏法なる時節」〈森羅万象が仏法である時節〉は、迷と悟、生と死が、皆同じく仏法〈大自然のありよう、宇宙全体の事実〉であって勝劣がないようなものである。　　　　／第七段で、「身心を挙して声ｼｮｳを聴取ﾁｮｳｼｭするに、したしく会取ｴｼｭすれども、かがみに影をやどすがごとくにあらず、水と月のごとくにあらず」（身心を挙げて声を聴く時に、親しく会得するけれども、鏡に影を宿すようなものではなく、水と月との関係のようではない）と嫌うのは、聴く人と聴かれる声を設けるべきではない道理に当てて説くからである。今、「人の悟りを得る」という所では、水面と月影の例を引かれ、これは互いに破らず妨げない道理を述べるのである。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〔『正法眼蔵』私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　人が悟りを得るのは、水面〈人〉に月光〈悟り〉が宿るようなものである。月光は濡れず、水面は破れない。（人のさとりをうる、水に月のやどるがごとし。月ぬれず、水やぶれず。）　　　　　　　　　　　　　　広く大きな光であっても、ごくわずかな水に宿り、月全体も天全体〈悟り〉も、草の露〈人〉にも宿り、一滴の水にも宿る。（ひろくおほきなるひかりにてあれど、尺寸ｼｬｸｽﾝの水にやどり、全月も弥天ﾐﾃﾝも、くさの露にもやどり、一滴の水にもやどる。）　　　　　　　　　　　　　　　　悟りが人を破らないのは、水面に映った月光が水面に穴をあけないようなものである。（さとりの人をやぶらざる事、月の水をうがたざるがごとし。）　人が悟りを妨げないのは、一滴の露が天の月を妨げないようなものである。（人のさとりを罣碍ｹｲｹﾞせざること、滴露ﾃｷﾛの天月を罣碍せざるがごとし。）〔一滴の露に月光が輝いているような人の悟りの〕深さは、〔天の月の〕高さと同じ分量である。（ふかきことはたかき分量なるべし。）　　　時間の長短や水の大小は、それぞれ相対して勝劣があるのではなく同じであるという道理をよく吟味して、大きな天の月もわずかな水に宿るということを明らかにすべきである。（時節の長短は、大水小水を検点し、天月の広狭を弁取すべし。）〔月光が映る水に大小がなく、天の月を映す水に広狭がないのと同じである。〕　　　　　　　　　　〔『正法眼蔵』評釈〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　自分が存在すると確信し、観念の中に突っ込んでいた頭を、ズボッと根こそぎ抜き出します。ハッと見ると「たった今」がドカッとあり、自分はありません。　　　　　水面〈人〉と月光〈悟り〉の両方がないと、水面〈人〉に月光〈悟り〉が宿るということにはなりません。月光〈悟り〉が輝く時、水面〈人〉は意識されません。悟り〈月光〉が輝く時、自分〈水面〉はありません。目の前にある壁と自分が一つとなって壁が見えますが、自分はありません〈月ぬれず、水やぶれず〉。水面〈人〉に波紋がないと、歪みなく月光〈悟り〉が輝きます。波紋が起きると、月光が歪みます。しかし、水面の中の月光が歪んでも、天の月は歪みなく輝いています。心が乱れて心に映っている月光が歪んでも、雲が出てきて天の月を覆っても、天の月は歪みなく煌々と輝いています。人は様々ですが才能や能力に関係なく、誰でもいつでも月光〈悟り〉が輝いています〈一滴の水にも宿る〉。悟りを得るのが早いのか遅いのか、人の器量が大きいのか小さいのか、賢明なのか愚かなのか、環境が適しているのかいないのかは、悟り〈月光〉にとってはなんの関係ももなく皆同じです、どれもこれも月光〈悟り〉が輝いているのです。〈時節の長短は、大水小水を撿点し、天月の広狭を弁取すべし。〉道端の小さな泥水にも月光が輝いています。荒れた大きな海にも月光が輝いています。千枚田の一枚一枚にも月光が輝いています。８０億人の心の田の一つ一つにも月光が輝いています。〈ひろくおほきなるひかりにてあれど、尺寸ｼｬｸｽﾝの水にやどり、全月も弥天ﾐﾃﾝも、くさの露にもやどり、一滴の水にもやどる。〉　　　　　　　　　　　　　          　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌　

  2023.06.29

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• 正1-11『第一現成公案』 第十一段〔生が死になると言わないのは、仏法の慣例である。だから不生〈生滅に関わらない絶対の生〉と言う〕

  〔『正法眼蔵』本文〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　たき木はひとなる、さらにかへりてたき木となるべきにあらず。　しかあるを、  灰はのち、薪はさきと見取ｹﾝｼｭすべからず。　　　　しるべし、薪は薪の法位ﾎｳｲに住して、さきありのちあり。　　　前後ありといへども、前後際断ｾﾞﾝｺﾞｻｲﾀﾞﾝせり。　　　　　　　　　灰は灰の法位にありて、のちありさきあり。　　　　　　　　　　かのたき木、はひとなりぬるのち、さらに薪とならざるがごとく、人のしぬるのち、さらに生とならず。　　　　　　　　　　　　　しかあるを、 生の死になるといはざるは、仏法のさだまれるならひなり。このゆへに不生といふ。　　　　　　　　　　　　　　　死の生にならざる、法輪のさだまれる仏転なり。このゆへに不滅といふ。　　　　　　　　生も一時のくらゐなり、死も一時のくらゐなり。　　　　　　　　たとへば、冬と春のごとし。 冬の春となるとおもはず、春の夏となるといはぬなり。　〔抄私訳〕    　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　これも喩えとなるのである。確かにたき木が灰となった後、決してたき木とはならない。そうであるのに、生は先、死は後だと思いがちである。また、死んだ後に再び生を受けないと説くのは、断見（死後は断滅するという見解）の外道である。灰身滅智ｹｼﾝﾒｯﾁ（苦行を通して身を死灰古木のようにし、智の作用を死滅すること）して、心と智が共に灰を出ると説くのは二乗（声聞乗・縁覚乗）である。ここでは、「薪は薪の法位に住してさきありのちあり、前後ありといへども前後際断せり」（薪はその時の薪の在り方として存在しており、前と後があり、前後があるといっても、前後のあいだは断たれている）とある。これは、生也全機現ｼｮｳﾔｾﾞﾝｷｹﾞﾝ〈生は全分のはたらきの現成であり、生は生きり〉、死也全機現〈死は全分のはたらきの現成であり、死は死きり〉の道理に落ち着くのである。しかし、「人の死ぬるのち、さらに生とならず。死の生にならざる、法輪の定まれる仏転なり」（慣例となっている仏の説法である）というのを、間違えて理解して、口伝ｸﾃﾞﾝ（師が弟子に口ずから伝えること）を受けなかった連中は、この言葉を見ると、断見の外道の説と同じだとするであろう。決してあってはならないことである。死也全機現の道理であるから、「人の死ぬる後さらに生とならず」と言われるのは、いかにもその趣旨がある。生也全機現の時、生が死になると言わない理である。この意味合いを理解しないでこの文を見れば、誤りもあるであろう。よくよくこのことを斟酌ｼﾝｼｬｸすべきである。この道理であるから、「生も一時の位なり、死も一時の位なり」とは、いかにも全機〈全分のはたらき〉の生死の道理に相叶うものである。また、「冬と春との如し。冬の春となると思わず、春の夏になるといはぬなり。」（冬と春のようである。冬が春になると思わず、春が夏になると言わないのである。）とあるのも、この道理である。　　　生死を引き合いに出して、生は前、死は後だと言ってはならない。生は生の前後、死は死の前後と言うべきである。これを「前後有りといえども前後際断せり」（前後があるといっても、前と後のあいだは断たれている）と言う。この生死は世間の生死と思ってはならない。第一段で、「諸法の仏法なる時節、生あり死あり」〈森羅万象が仏法である時節、生があり死があり〉と言っている生死である。　　　　　　　　　車輪が回るように生死の苦悩を繰り返して止むことがないこと（輪転生死）と学ぶ時は、不生不滅とは説かない。仏道で不生とは、まったく生ずることがないというのではない。死が生になると説かないのは、死がないというのではない。生より死になると説かないから、小乗の不生は後の業が無いというのに等しく、不生の道理と受け取られる。死は必ずあるが、これを滅と使うのは、小乗の理を証明している意味合いである。その上、すでに三明ｻﾝﾐｮｳ（無限の智慧）・六神通を具えた大阿羅漢ｱﾗｶﾝ（悟りの人）となった時、世間で思うような死を解脱することになるのである。「灰となりぬる後、さらに薪とならず」（薪が灰となった後に、決して薪とならない）というのを、小乗の滅であると理解するのは偏った見方である。前後は、生にも死にも使うのである。　　　　　　　　　　　　〔聞書私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／前後は正に薪にもあり、灰にもある。薪と灰の前後を論じるべきでないから、「前後際断せり」（前と後のあいだは断たれている）と言うのである。仏法でまったく前後を立てることがない理由も理解できる。すでに「生の死になるといはざるは、仏法のさだまれるならひなり」（生が死になると言わないのは、仏法の慣例）であるから、「不生」と言い、死が生にならないから「不滅」と言うのである。　　　　薪にも前後はなく、灰にも前後はない。薪が薪を証するとき、何に対して前後を定めることができようか。薪と灰の喩えを聞いて、外道の考えでは、「薪はいとなりぬるのち、さらに薪とならぬ」という言葉を引いて、死んだ後に生を受けるはずがないと理解するが、これは誤った考えである。ただ、灰も一時のそのままのありよう（位）、薪も一時のそのままのありようであるべき証拠としてだけに、この言葉を引かれるのである。生死の喩えに引用して理解するのは偏った考えである。　　　　／薪は前、灰は後と理解せず、ただ、全薪・全灰と言って、生也全機現、死也全機現の言葉に合わせるべきである。そうであるから、今はただ薪と灰を、共に全生の方にも全死の方にも理解すべきである。                                                      ／ある人は言う、「 人のしぬるのち、さらに生とならず。しかあるを、 生の死になるといはざるは、仏法のさだまれるならひなり。このゆへに不生といふ。」〈人が死んだ後決して生とならないのに、生が死になると言わないのは、仏法の慣例である。だから不生と言う〉とあるのは、どういうことか。生が死にならない理由があるならば、不死と言うべきであり、不生の言葉は適当ではないように思われる。」と。 　　　　　　　　　　　　　　　／答えるに、これには二つの道理がある。生の上にも不生不滅の道理があり、死の上にも不生不滅の道理がある。これが一つ。次に、世間では生死を繰り返すと言うが、仏法では生也全機現〈生は全分のはたらきの現成である〉、死也全機現と言うので、全機〈全分のはたらき〉の心を取ってこそ不生と言えるという道理もある。不生と言うのに何の疑いもない。　／この道理はよく理解すべきである。生まれて死なないと言えば、不死と言い、死んで生まれないと言えば、不生と言うべきと理解するのは、それはまったく生死に通じていない時のことである。不生の生であるからこそ不死と言い、不死の死であるからこそ不生と言うのであり、この生が即ち不死と言うからといって、不死と言えば、生の理を述べるのではない。また、この死が不生だから、不生と言うのであれば、死の理を言うことにはならない。／自由自在に勝手な道理を立ててはならない。ただ春と説くときは尽十方界（十方のあらゆる世界）が春であり、夏と説くときは尽十方界が夏と言うべきである。　　　　　　　　　　　〔『正法眼蔵』私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　たき木は灰となるが、決して灰は元に還ってたき木になることはない。（たき木はひとなる、さらにかへりてたき木となるべきにあらず。）　　　　　　　　そうであるのに、灰は後、たき木は前と見てはならない。（しかあるを、  灰はのち、薪はさきと見取ｹﾝｼｭすべからず。）　　　　　　　　　　　　　　知るといい、たき木はたき木そのものとしてのありようにとどまり、たき木としての前があり後があるのである。（しるべし、薪は薪の法位ﾎｳｲに住して、さきありのちあり。）〔山にあって立木の時もあり、切り出されてたき木とされる時もあり、釜戸の中で燃やされる時もある。それがたき木としての前後である。〕　前後があるといっても、前と後のあいだは断たれている。（前後ありといへども、前後際断ｾﾞﾝｺﾞｻｲﾀﾞﾝせり。）　　　　　　　　　　　　　　　　灰は灰そのものとしてのありようにあって、灰としての前があり後がある。（灰は灰の法位にありて、のちありさきあり。）　　　　　　　　　そのたき木が、灰となった後、決してたき木とならないように、人が死んだ後、決して生とならない。（かのたき木、はひとなりぬるのち、さらに薪とならざるがごとく、人のしぬるのち、さらに生とならず。）　　　　　そうであるのに、生が死になると言わないのは、仏法の慣例である。だから不生〈生滅に関わらない絶対の生〉と言う。（しかあるを、 生の死になるといはざるは、仏法のさだまれるならひなり。このゆへに不生といふ。）　　死が生にならないのは、仏が常々説かれる教えである。このために不滅〈生滅に関わらない絶対の滅〉と言う。（死の生にならざる、法輪のさだまれる仏転なり。このゆへに不滅といふ。）　　　　　　　　　　　　　　　　　生も一時のそのままのありようであり、死も一時のそんままのありようである。（生も一時のくらゐなり、死も一時のくらゐなり。）具体的に言えば、冬と春のようなものである。冬が春になると思わず、春が夏になると言わないのである。（たとへば、冬と春のごとし。 冬の春となるとおもはず、春の夏となるといはぬなり。）　　　〔『正法眼蔵』評釈〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　人間は、たき木は前で灰は後だと考えています〈灰はのち、薪はさきと見取〉。同じように生が前で死が後であり、生から死に移る、昨日から今日に移り、今日から明日に移る、と人間は考えています。これは記憶によって前と後をつなぐ人間の思考の癖です。人間以外の動物たちには、昨日もなく明日もなく、今日すらありません。あるのは今だけです。良いも悪いもなく、豊かも貧しいもなく、幸も不幸もありません。向かうとその通り現前する、今のありようがそのままあるだけです〈法位に住す〉。事実は、一切は一瞬生じ跡形もなく滅し、たった今きりであり、前後の際は断たれています〈前後際断せり〉。あらゆる瞬間は、全宇宙的全分のはたらきのたった今きり〈一時の位〉の現成です。春もたった今きり、冬もたった今きり、今も今きりです。　　　　突然ですが、犬や猫や猿や鳥には、自分という実体はありません。人間も同じです。自分という思いがあるだけです。自分という思いは思いの中の幻覚でしかありません。幼児期には自分という思いはありませんでした。ただそのままその通りあるだけでした〈住法位〉。物心がつく頃までに自分という思いが芽生え、生活と教育を通じてエピソード記憶によって自分という思いが強化され、成人する頃には絶対的主人公としての自分が強固に妄想されるようになります。思いでしかない自分の満足を求めて活動しますが、思い通りにいかず、様々な人生劇場が展開していくということになります。しかし、自分は幻覚でしかありません。自分という思いが思いの中に生じ滅ししているだけで、何の実体もありません。だから、そもそも無い自分は生まれることもなく、生まれたこともない自分は死ぬこともないのです。不生〈生滅に関わらない絶対の生〉である私たちの生命活動の一瞬一瞬は、全宇宙的な全分のはたらきが現前する絶対の今です。出会うと、どうしようとしなくても、ただこの通り絶対の今のありようが現前します。良くも悪くもなく、幸も不幸もなく、迷も悟もなく、自分という思いもなく、たった今ただこのようにあるだけです〈如是〉。　　　　　　注：《　》内は御抄編者の補足。〔　〕内は著者の補足。（　）内は辞書的注釈。〈　〉内は独自注釈。合掌

  2023.06.27

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• 正1-10『第一現成公案』第十段〔もし日常の行住坐臥を親しく行じて仏のありようであるこの身心に帰えれば、現前するあらゆるものが自分という思いの上にあるのではないことがはっきりする〕

  〔『正法眼蔵』本文〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　人、舟にのりてゆくに、めをめぐらして岸をみれば、きしのうつるとあやまる。　　　　　目をしたしく舟につくれば、ふねのすゝむをしるがごとく、身心ｼﾝｼﾞﾝを乱想ﾗﾝｿｳして万法ﾏﾝﾎﾞｳを弁肯 ﾍﾞﾝｺｳするには、自心自性は常住なるかとあやまる。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　もし行李ｱﾝﾘをしたしくして箇裏ｺﾘに帰すれば、万法のわれにあらぬ道理あきらけし。　　〔抄私訳〕　   　　　　　　　　　　　　　　　　これは今喩えとなるのである。たしかに、舟に乗って岸を見れば岸が移動するように見える。けれども、岸が移動するのではなく、舟が進むように、身は無常（常に存在しないもの）であり、「自心自性は常住」（自分の心と本性は常に存在するもの）のものと誤ることは、移動して行かない岸を移動して行くと見るほどの正しくない見解である。このようなことの喩えにあげられるのである。つまるところ、身心の二つをそれぞれ別のものと説くべきではない。「常住」と説く時は、「身心」はともに「常住」であり、「身心」は決して違うものではないという道理を述べられた段である。　　　　　　　〔聞書私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／「身心を乱想して万法を弁肯するには、自心自性は常住なるかとあやまる」〈身心を乱りに想いめぐらして現前するあらゆるものを仏道修行すると、自分の心と本性は常に存在すると誤る〉というように理解し、「万法のわれにあらぬ道理あきらけし」〈現前するあらゆるものが自分という思いの上にあるのではないことがはっきりしている〉というのに対して、〔常住なるものを〕「自心」と受け取り、また「自性」と言えば、「自己を忘れ、万法に証せられ、身心脱落」〈自分というものが思いでしかないことに気づき、現前するあらゆるものによって自分という思いがついていない真の自己のありようが明らかにされ、自分の身心と他者の身心とは別だという錯覚から脱け落ちる〉とは言えない。また身心を乱想しないような時は、本当に「自心自性」は常住であろうか。説心説性（心と説き性と説く）を嫌って、却って説心説性を仏法と言うようなものである。　　／「万法共に我にあらざる時節、迷なく悟なく諸仏なく衆生なく」〈現前するあらゆるものが皆無我である時節、迷・悟は無く、諸仏・衆生は無く〉と言う。何が常住であろうか。結局この段は、乱想を嫌って常住を取ろうということでもない。「あやまる」と言うのであるから、舟を自性に喩え、岸を身心に喩えようというのでもない。ただこれは、誤ることを言うのであるから、岸の移動することをも言うのである。「箇裏ｺﾘ」というのも、別に何を指すとは言わない。「箇裏」は仏法〈仏のありようであるこの身心〉である。「万法のわれにあらぬ道理」とは、例えば、三界唯一心（あらゆる世界は一心である）の時、諸法実相（すべてのものは真実の姿である）というほどの意である。／舟と岸の喩えが出てくることは、「乱想」のことを言おうとするだけである。別に何を喩えにしてということではない。〔『正法眼蔵』私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　人が、舟に乗って行くときに、目を遠くにやって岸を見ると、岸が移動すると錯覚する。（人、舟にのりてゆくに、めをめぐらして岸をみれば、きしのうつるとあやまる。）　　　　　　　　　　　　　目を直接舟につければ、舟が進むことを知るように、身心を乱れ想って現前するあらゆるものを仏道修行すると、自分の心と本性は常に存在するかと錯覚する。（目をしたしく舟につくれば、ふねのすゝむをしるがごとく、身心を乱想して万法を弁肯 するには、自心自性は常住なるかとあやまる。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　もし日常の行住坐臥を親しく行じて、仏のありようであるこの身心〈仏法〉に帰れば、現前するあらゆるものが自分という思いの上にあるのではないことがはっきりしている。（もし行李をしたしくして箇裏に帰すれば、万法のわれにあらぬ道理あきらけし。）　　　　　注：《　》内は御抄編者の補足。〔　〕内は著者の補足。（　）内は辞書的注釈。〈　〉内は独自注釈。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌

  2023.06.25

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• 正1-9『第一現成公案』第九段　法であるこの身心のはたらきに気づき親しむことが法を求めることだ

  〔『正法眼蔵』原文〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　人、はじめて法をもとむるとき、はるかに法の辺際ﾍﾝｻﾞｲを離却ﾘｷｬｸせり。　　　　　　　　法すでにをのれに正伝ｼｮｳﾃﾞﾝするとき、すみやかに本分人ﾎﾝﾌﾞﾝﾆﾝなり。　　　　　　　　　〔抄私訳〕    　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　文の通りに理解すべきである。本当にこの道理ははっきりしている。「本分人」〈法そのものの身心〉とは、ただ本覚（本来さとりの性）の道理などというほどのことである。「離却せり」（離れている）とは、どんなことがあっても、「法すでにをのれに正伝する」（法がすでに自己に正しく伝わる）に至っているので、身心を離れることがないことを表す言葉である。　　　　　　　　　〔聞書私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／「法をもとむる」ならば、「はるかに法の辺際を離却」（法のほとりを離れる）するのである。これは、ただむなしく法を求めてはならないということかと思われる。そうではあるが、求めないで正伝の法はないから、当然求めるべきである。もっとも、求める時刻には、法と人が「離却」するということも一理ある。「正伝」とは、「汝、吾が皮肉骨髄を得たり」〈達磨大師が弟子に法を伝えた時の言葉：汝は吾の仏法の真髄を得た〉であり、「吾も亦是の如し、汝も亦是の如し」〈六祖慧能禅師が弟子を認めた時の言葉：吾も是くの如く法の身心であり、汝も是くの如く法の身心である〉である。この時「本分人」〈法そのものの身心〉と言われるのである。「法の辺際を離却せり」（法のほとりを離れている）という言葉に関して理解の仕方には二つある　／一つは、自己の外に法を求めるという道理があり得ないところを指して、「求める」という言葉を「離れる」と言う。二つは、「一方を証すれば一方はくらし」〈一方を明らかにすれば、一方は暗い〉という意味合いで、「離却」と使うのである。　　　　　　　　　　　／或る人が語るのに、「『人、はじめて法を求むる』と言う次に、『離却』という言葉がある。この『離却』はさとりと思われる、法を求めるのであるから」と言う。非難して言う、「この考え方は、この草子の大意に迷うからである。誤った道理を出して正しい道理としようとするために、『はるかに法の辺際を離却せり』と言うのである。これは世間の道理である。『法すでにをのれに正伝するときすみやかに本人分なり』〈法はすでにこの身心に正しく伝わっているので、もとから法そのものの身心である〉ということこそ、仏法に落ちつくのである。」と。用いるべき道理である。　　　　　　　　　また、ある人が言う、「『本分人』の本の字は、法と理解できそうである。『法すでにをのれに正伝するとき、すみやかに法分人なり』とも言うことができる」と。「本」を「法」に取り替える意である。　　　　　　また、非難して言う、「とりわけ『本分人』と言うべきである。すでに『正伝』のときは、法と人と一体であるから、『本分人』と言うことは、法を人と等しくする意味合いに叶っている」と。用いるべき道理である。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〔『正法眼蔵』私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〔本来、人と法は一体であるが、〕人がはじめて法を求める時、〔人の外に法があると考え違いをするために、〕遙かに法のほとりを離れている〔と錯覚する〕。（人、はじめて法をもとむるとき、はるかに法の辺際を離却せり。）しかし、法はすでにこの身心に正しく伝わっているので、もとから法そのものの身心である。（法すでにをのれに正伝するとき、すみやかに本分人なり。）〔『正法眼蔵』評釈〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　煩悩だらけ、執着だらけの自分なんかが法を求めるなんて、とても無理。自分の闇は深く、法とか言われても何だそれは？地獄にいるオレなんか、もうどうなってもいいんだ、法を求めるなんてちゃんちゃらおかしい。自分なんか・・・。自分なんか・・・。自分なんか・・・。人間の数だけ、自分なんか・・・の自己限定や自己卑下や嘆きや苦しみや様々なネガティブな思いがあるのでしょうか。人間って、そんなにも苦しまなければならない存在なのでしょうか。自分なんか・・・というのは、本当にそうなんでしょうか？〈人、はじめて法を求めるとき、はるかに法の辺際を離却せり。〉　　　　　　　　今、顔を上げると、何か見えませんか。見ようと思わなくても、見えませんか。横を向く。どうしようとしなくても、さっきまでの映像は完全に消え、新たな映像が目の前に現れませんか。と、今、音がする。聞こうとしなくても、聞こえませんか。風が吹いてくる。どうしようとしなくても、風が感じられませんか。暑いので冷蔵庫から麦茶を出して飲む。どうしようとしなくても、冷たい心地よさが身心全体に広がりませんか。「美味しい」と思う。「うれしい」と思う。思おうとしなくても、思いは浮かんできませんか。逆に思うまいとしても、思いは浮かんできませんか。見るまいとしても、見えませんか。聞くまいとしても、聞こえませんか。味合うまいとしても、味がしませんか。内蔵器官は私たちの思い通りには動きませんが、刻々とはたらき続けてくれています。私たちの身心は、何と微妙で、不可思議なはたらきをしてくれているではないでしょうか。一時も休まず、何のリターンも求めず、何の文句も言わず、ただただはたらいてくれています。この奇跡のようなはたらきが、万人の身心に具わっています。この身心のはたらきを法〈法則、仏の在り様〉と言ったりもします。今見える、今聞こえる、今香がする、今味がする、今触感がある、今思いが浮かぶ、しかし私はいない。今宇宙がここにこのように現れている。すべてによって無限のいのちを今ここに生かされている。何とありがたいことではないでしょうか。〈法すでにおのれに正伝するとき、すみやかに本分人なり。〉　　　　　　　　　　　　　　　　　　今、今、今、この身心のはたらきに気づき親しむことが「法を求める」ということではないでしょうか。今、今、今、ただただ感謝、合掌、礼拝です。　　　　　　　　注：《　》内は御抄編者の補足。〔　〕内は著者の補足。（　）内は辞書的注釈。〈　〉内は独自注釈。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌

  2023.06.23

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• 正1-8『第一現成公案』 第八段〔仏道を習うとは、この身心を実践することである〕

  〔『正法眼蔵』原文〕 仏道をならふといふは、自己をならふなり。 自己をならふといふは、自己をわするるなり。 自己をわするるといふは、万法 に証せらるゝなり。 万法に証せらるゝといふは、自己の身心をよび他己ﾀｺの身心をして脱落せしむるなり。 悟迹ｺﾞｼｬｸの休歇ｷｭｳｶﾂなるあり、休歇なる悟迹を長々出ﾁｮｳﾁｮｳｼｭﾂならしむ。 〔抄私訳〕 別に子細はなく、文の通り理解すべきである。「悟迹の休歇」（悟りの跡形の休み）とは、迷と悟を相対ｱｲﾀｲして説く時は、確かに迷と悟の境目があるが、ここでは、悟りの跡形ということはおおよそあるはずがない。もっとも、「休歇なる悟迹」が際限の無い所を「長々出」と言われるのである。「休歇なる悟迹」（休んでいる悟りの跡形）は、太古より本来具有している悟りの跡形と理解すべきである。　〔聞書私訳〕 ／特別の事情はない。現前するあらゆるもの〈万法〉によって現前するあらゆるもの〈万法〉とこの身心〈自己〉が一体であることが明らかにされる〈万法に証せられる〉ことが、脱落なのである。この身心〈自己〉は、吾我〈実在していないが、思いの中で在ると錯覚している自分〉の自己ではない。「忘れる」とは、事に触れずして知るほどの「忘れる」である。「悟迹の休歇、休歇なる悟迹」（悟りの跡形の休み、休んでいる悟りの跡形）と交差させるのは、悟の後に休歇（休み）があると言わず、休歇が悟りであるからこのように言うのである。悟の跡はこれほど、悟はこれほどと言うくらいであれば、悟の跡形があることになる。また、休んでいない時はないから、「休歇なる悟迹を長々出」〈休んでいる悟りの跡形を際限無く行じていく〉と言われる。この「長々」は長いということではなく、その事に長じていることである。例えば、徳の勝れている人を長者と言うようなものである。　また、「諸悪は莫作ﾏｸｻ」（諸悪はなすことができない）・「莫作は諸悪」（作すことができないのが諸悪である）、「衆善は奉行」（衆善は奉行せざるを得えない）・「奉行は衆善」（奉行せざるを得ないことが衆善である）と同じように〔「悟跡の休歇、休歇なる悟跡」を〕理解すべきである。「長々出」は、「休歇なる悟迹」の全体を「長々出」と言うのである。 『正法眼蔵』私訳〕 仏道を習うとは、この身心〈自己〉を実践することである。（仏道をならふといふは、自己をならふなり。） この身心〈自己〉を実践するとは、自分は実在しておらず、思いの中で在ると錯覚している自分でしかないことに気づくことである。（自己をならふといふは、自己をわするるなり。）自分は実在しておらず、思いの中で在ると錯覚している自分でしかないことに気づくとは、現前するあらゆるもの〈万法〉によって現前するあらゆるもの〈万法〉とこの身心〈自己〉が一体であることが明らかにされる〈証せらるる〉ことである。（自己をわするるといふは、万法 に証せらるゝなり。）現前するあらゆるもの〈万法〉によって現前するあらゆるもの〈万法〉とこの身心〈自己〉が一体であることが明らかにされる〈証せらるる〉とは、自分の身心と他者の身心とは別ものだという錯覚から脱け落ちることである。（万法に証せらるゝといふは、自己の身心をよび他己の身心をして脱落せしむるなり。） 悟って悟りをすっぱり忘れ、悟りの跡形が休んでいるということがある、（悟迹の休歇なるあり、）〔一休は言った、「悟などといふ不調法ﾌﾞﾁｮｳﾎｳ、いたしたる覚え無き之れ候ｿｳﾛｳ」と。〕 太古より本来具有している悟りの跡形をただどこまでも行じていくだけである。（休歇なる悟迹を長々出ならしむ。）〔何も求めず、何がどうなっていようとも、うまくいってもいかなくても、ただ坐る、ただ坐禅する、只管打坐ｼｶﾝﾀｻﾞをどこまでも行じていくだけです。〕  注：《　》内は御抄編者の補足。〔　〕内は著者の補足。（　）内は辞書的注釈。〈　〉内は独自注釈。 合掌

  2023.06.21

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• 正1-7『第一現成公案』 第七段〔一方が明らかにされる時、全天地はそれである〕

  〔『正法眼蔵』原文〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　身心ｼﾝｼﾞﾝを挙ｺして色ｼｷを見取ｹﾝｼｭし、身心を挙して声ｼｮｳを聴取ﾁｮｳｼｭするに、　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　したしく会取ｴｼｭすれども、　　　　　　　　　　　　　　　　　かがみに影をやどすがごとくにあらず、水と月のごとくにあらず。一方を証するときは、一方はくらし。　　　　　　〔抄私訳〕　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　    　　 「身心を挙して色を見取し」〈全身心をあげて色（物）を見る〉とある身心は、「諸法の仏法なる時節」〈森羅万象が仏法である時節〉の上での身心である。この身心をそのまま色（物）と説き、この身心を声と説くのであるから、「親しく会取す」（親しく事理を了解する）と言うのである。身心と色、身心と声は、相対ｱｲﾀｲする二つのものではない。二つのものが相対すれば、「親しく会取する」ことはない。だから、鏡面が物の影像を映し、月影が水面に映るのとは異なる。身心と説く時は身心以外に何もなく、色或いは声と説く時は、色声以外に何もないところを、「一方を証する時は、一方はくらし」と言うのである。鏡面と物の影像、水面と月影はどうしても二つのものが相対しなければ映らないのである。〔仏法は相対を超越しているから、〕これは仏法ではない。　　　　　　　　　　　　　　　　〔聞書私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／ただ月は月に映り、鏡は鏡を映すと言ってしまうことができるであろう。だから、「一方を証する時は一方はくらし」と言うのである。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／『法華経』に、「もし法を聞く者が有れば、成仏しない者は一人も無い」とあるのも、今の意と少しも違わない。『法華経』の意味するところは、仏は衆生を隔てないから、「成仏しない者は一人も無い」ことも論ずるまでもないということである。「聴取」というのも「もし法を聞く者が有れば」というのと同じくらいのことである。　　　　　　　　　　〔『正法眼蔵』私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　全身心をあげて色（物）を見る時、全身心をあげて声を聴く時、（身心を挙して色を見取し、身心を挙して声を聴取するに、）　　　　　　　　　　　　　　　　　全天地一体となって親しく合点されるけれども、（したしく会取すれども、）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　鏡面に物の影像を映すのと同じではなく、水面に月影が映るのと同じではない。（かがみに影をやどすがごとくにあらず、水と月のごとくにあらず。）〔霊雲ﾚｲｳﾝは、桃の花を見た時、全天地一ぱいの桃の花と一体となって大悟徹底した。香厳ｷｮｳｹﾞﾝは、小石が竹に当たってカチーンと響いた時、全天地一ぱいのカチーンと一体となって大悟徹底した。〕　　　　　　　　　　　　　一方が明らかになる時、全天地はそれであり、それ以外は暗い。（一方を証するときは、一方はくらし。）  　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　注：《　》内は御抄編者の補足。（　）内は辞書的注釈。〈　〉内は独自注釈。〔　〕内は著者の補足。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌

  2023.06.19

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• 正1-6『第一現成公案』 第六段〔自分という主人公なしで覚知する人を仏と言う〕

  〔『正法眼蔵』原文〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　諸仏のまさしく諸仏なるときは、自己は諸仏なりと覚知することをもちいず。　　　　　　しかあれども証仏ｼｮｳﾌﾞﾂなり、仏を証ｼｮｳしもてゆく。　　　　　　　　　　　　　　　　　〔抄私訳〕　　    　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　諸仏が諸仏である時は、私こそ仏だとは言われない。ただ諸仏は諸仏である。仏であるからには、覚知する人もいない。無限に遠い過去から具わっている覚知の理であるから「覚知することを用いず」と言い、「しかあれども証仏なり」と結ばれるのである。もっとも、また諸仏を覚知すると言っても理に背くことはない。この段は互い違いに書かれることもない。ただ諸仏がまさしく諸仏である姿を書かれたのである。　　　　　　　　　　　　　　　「諸仏のまさしく諸仏なるとき」とは、十方のすべての世界がすべて仏であるということである。その時覚知は用いられない。「自己は諸仏なり」と、自己を主体とし仏を客体とするようでは、覚知を離れることはできない。この覚知は、普通は対象に対して言うのであるが、諸仏が正しく諸仏であるときは、覚知する自己もなく、覚知もない。そのまま「しかあれども証仏なり、仏を証しもてゆく」（そうであるけれども、仏を明らかにするのであり、仏を明らかにし続けていく）と言うのである。この証（明らかにすること）は証する者と証されるものがない証である。「証しもてゆく」といっても、証する人がいるのではない。「証仏」はただこのように「証しもてゆく」ことを「証」と言うのである。　　　　　　　　　　　　　　　　　　〔聞書私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／この「証」は修行の結果得られる証ではなく、ただ「仏」である。だから、「証しもてゆく」のもまた「仏」である。「諸仏」も「証仏」も同じ言葉である。　　　　　　　　　〔『正法眼蔵』私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　諸仏がまさに諸仏である時は、自己は諸仏であると覚知する人もなく、覚知することもない。（諸仏のまさしく諸仏なるときは、自己は諸仏なりと覚知することをもちいず。）　　　　　　　　　　　　そうであるけれども、仏を明らかにするのであり、仏を明らかにし続けていくのである。（しかあれども証仏なり、仏を証しもてゆく。）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〔『正法眼蔵』評釈〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　「諸仏」とは何でしょうか？古人の歌に、「主なくして見聞ｹﾝﾓﾝ覚知する人を、生き仏とは、これをいうなり」というのがあります。自分という主人公なしで、視覚する・聴覚する・嗅覚する・味覚する・触覚する・知覚する（見聞覚知する）人を、生き仏だと言うのですね。見えるけれど、自分が見るのではありません。聞こえるけれど、自分が聞くのではありません。臭いはあるけれど、自分が嗅ぐのではありません。味はするけれど、自分が味わうのではありません。触覚はあるけれど、自分が感覚するのではありません。知覚はあるけれど、自分が知覚するのではないのです。自分という主人公なしで、縁に触れて、見聞覚知（眼識・耳識・鼻識・舌識・身識・意識）が生じ滅し、後に何も残らないのです。自分もなく他人もないから、比較もなく何の問題もないのです。自分という主人公なしで、縁に触れて、六根（眼根・耳根・鼻根・舌根・身根・意根の感覚器官）と六境（感覚器官の対象である色声香味触法）と一つになって、見聞覚知が生じ滅し、後に何も残らないのです。自分もなく他人もないから、比較もなく何の問題もないのです。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　主人公はどこにもいないのです。「身の破れ、果てたるときの心こそ、実に万法一如ﾏﾝﾎﾞｳｲﾁﾆｮなりけり」。主人公なしで、縁に触れて、ただ六根の機能と六境の環境との作用に任せて、あらゆるものと一如（一体）になりながら、主人公がいないいのちの働きがただ生じ滅し、コロコロコロコロところがっていく。それを「諸仏」と言うのではないでしょうか。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌

  2023.06.17

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• 正1-5『第一現成公案』第五段〔迷の中にあって悟るのは仏〕

  〔『正法眼蔵』原文〕迷を大悟ﾀﾞｲｺﾞするは諸仏なり、悟に大迷ﾀﾞｲﾒｲなるは衆生なり。さらに悟上に得悟ﾄｸｺﾞする漢あり、迷中又迷ﾒｲﾁｭｳﾕｳﾒｲの漢あり。〔抄私訳〕「迷」〈無い自分を中心として、その思いに振り回されること〉を「大悟」するのを「諸仏」〈無我に目覚めている人〉と言い、「悟」〈無我に目覚めること〉に「大迷」であるのを「衆生」〈自分を中心として、その思いに振り回される人〉と言う。これは一般には、凡夫たちが習い覚えていることと同じとされようが、これはそういうたぐいではない。迷と悟も、諸仏と衆生も、ただ同じことであり、違いはない。だから「悟の上で悟る」、「迷の中でまた迷う」と結ばれるのである。ただ第一段の「諸法の仏法なる時節」〈森羅万象が仏法である時節〉の迷・悟、諸仏・衆生等を互い違いにして書かれたのである。「漢」とは人である。突然人が特別に出てきたようだけれども、この人は、尽十方界真実人体（十方のすべての世界は、そのまま仏の姿であり、仏性の顕現であること）の人であり、「悟の上」を尽十方界真実人体の人と言い、「迷の中」を尽十方界真実人体の人と言うと理解すべきである。〔『正法眼蔵』私訳〕迷の中にあって悟るのは諸仏であり、悟の中にあって迷うのは衆生である。（迷を大悟するは諸仏なり、悟に大迷なるは衆生なり。）悟の上にあってさらに悟る尽十方界真実人体の人もおり、迷の中にあってまた迷う尽十方界真実人体（十方のすべての世界は、そのまま仏の姿であり、仏性の顕現であること）の人もいる。しかし、迷と悟も、衆生と諸仏も同じことであり、違いはないのである。（さらに悟上に得悟する漢あり、迷中又迷の漢あり。） ＊注：《　》内は御抄著者の補足。（　）内は辞書的注釈。〈　〉内は独自注釈。〔　〕内は著者の補足。合掌

  2023.06.15

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• 正1-4『第一現成公案』第四段〔万法の方から修証するのが悟り〕

  〔『正法眼蔵』原文〕自己をはこびて万法ﾏﾝﾎﾞｳを修証ｼｭｼｮｳするを迷とす、万法すすみて自己を修証するはさとりなり。〔御抄私訳〕「自己を運びて」という自己は、第一段の「諸法の仏法なる時節」の「自己」である。仏を運んでというのと同じことである。「運ぶ」とは、十方のあらゆる世界すべてが自己である道理を「運ぶ」と言うのである。自己が遍く世界に行き渡っている（周遍法界ｼｭｳﾍﾝﾎｯｶｲ）という道理をしばらく「運ぶ」と言うのである。また、衆生と自己は同じことと言うべきであるが、ただしばらくこの自己は、諸法が仏法である上での一個の自己と理解すべきである。「自己」と「万法」と「迷」とは、ただ同じなのである。修証（修行・証悟）の様子も、普通に理解している修証ではない。結局、自己の道理〈身心と万法が触れ合い一体となって現前するという道理〉を修証とも名づけるのである。一般には、自己を立てて万法を修証するのは迷いであり、万法の方から進んで自己を修証するのを悟りとする、と理解すると思われるが、そうではない。このように言えば、自己と万法、迷と悟が、それぞれ別になってしまう。全くそうではない、それでは法の道理に背く。しかしまた、普通に理解する時も、自己を立てて万法を修証することはきっとそうであるに違いない。「万法すすみて自己を修証す」という言葉も、尋常のことではないのである。方々、諸法が仏法である上での道理として理解すべきである。「自己を運びて万法を修証す」とは、自己の方から自己を修証するということであり、「万法すすみて自己を修証す」とは、万法の方から自己を修証するということである。〔聞書私訳〕／「迷とす」「悟とす」というのも、悟の時は、全てが悟であり、迷の時は、全てが迷であり、迷悟の両方が同時にあると理解してはならない。悟に対して迷を置かず、迷に対して悟を置かないのである。／「自己」と「万法」と、「運ぶ」と「進む」と、「迷」と「悟」とを説くならば、雪峰ｾｯﾎﾟｳは、「三世諸仏が火焔裏ｶｴﾝﾘに在って、大法輪を転じる」《火焔の中という道場と、大法輪を転じるという説法とが同じである》と言われる。玄砂 ｹﾞﾝｼｬは、「火焔が三世諸仏の為に説法し、三世諸仏は地に立って聴く」《聴くものである三世諸仏と聴かれるものである火焔の説法とが同じである》と言われる。圓悟ｴﾝｺﾞは、猿の白黒、神鬼の出没を互換して、「烈しい火焔が天に亘ﾜﾀり、仏が法を説き、天に亘る烈しい火焔は、法が仏を説くのである」と交互にあげて、仏と法とが同じであることを表現する。この「自己」と「万法」と、「迷」と「悟」とが同じものであるということをよく理解しなければならない。〔『正法眼蔵』私訳〕　〔十方のあらゆる世界である〕自己の方から、万法（あらゆるもの）を修証（修行し悟ること）することを迷とする、　　　　　　　　　　　　　　　　（自己をはこびて万法ﾏﾝﾎﾞｳを修証ｼｭｼｮｳするを迷とす、）〔その時、すべては迷である〕万法の方から、〔十方のあらゆる世界である〕自己を修証するのは悟りである。　　　　　　　　　　　（万法すすみて自己を修証するはさとりなり。）〔その時、すべては悟りであり、つまるところ、自己・万法、迷・悟は同じものなのである。〕合掌

  2023.06.13

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• 正1-3『第一現成公案』第三段　好き嫌いの思いを相手にしなければ、あらゆるものはみな一つ一つコロッとただそのようにあるだけだ

  〔『正法眼蔵』本文〕仏道もとより豊倹ﾎｳｹﾝより跳出ﾁｮｳｼｭﾂせるゆへに、生滅あり、迷悟あり、生仏ｼｮｳﾌﾞﾂあり。しかもかくのごとくなりといへども、花は愛惜ｱｲｾｷにちり、草は棄嫌ｷｹﾝにおふるのみなり。〔御抄私訳〕   この段は特別な事情は無い。ここではまた、「生滅有り、迷悟有り」と説かれる。この「有り」は、「諸法の仏法なる時節」（森羅万象が皆仏法である時節）の上で言う生滅、迷悟、生（衆生）仏なので、「有り、有り」と説かれる趣旨はもっともなことである。「愛惜」の言葉は、惜しむという言葉であり、「棄嫌」の言葉は、嫌うという言葉である。後進の仏道修行者の心構えが書かれていると理解すべきである。第一段の「有」を、ただ迷から衆生までの「有」と理解し、第二段の「無」も、諸仏の「無」、衆生の「無」と理解するのも相違しない。　〔聞書私訳〕／迷・悟を善・悪それぞれの極みと我々は思いがちであるが、仏法で言う時は、「豊・倹」（豊か・貧しい）を超越して、生・滅、迷・悟、生・仏〔という相対的な言葉〕をも使うのである。〔しかし、これらの相対的な言葉も〕ただ好き（愛惜）か嫌い（棄嫌）かによるだけだと、明らかにされるのである。〔『正法眼蔵』私訳〕仏道は元来、豊・倹（豊か・倹ﾂﾂﾞﾏやか）という相対概念（他の概念と相関してはじめて存在しうるような概念）を超越しているから、生滅有り、迷悟有り、衆生諸仏有りとも言うのである。（仏道もとより豊倹ﾎｳｹﾝより跳出ﾁｮｳｼｭﾂせるゆへに、生滅あり、迷悟あり、生仏ｼｮｳﾌﾞﾂあり。）しかもこのようであるけれども、花は惜ｵしまれながら散り、草は嫌ｷﾗわれながら生ﾊえるばかりなのである。（しかもかくのごとくなりといへども、花は愛惜ｱｲｾｷにちり、草は棄嫌ｷｹﾝにおふるのみなり。）　〔『正法眼蔵』評釈〕「花が散る」のは、いつまでも咲いていて欲しいという人間の愛惜ｱｲｾｷ（好き）、そこで散るのです。「草が生える」のは、エエまた生えたかうるさい、という人間の棄嫌ｷｹﾝ（嫌い）の感情、そこで生えるのですね。人間は草は嫌いだと言いますが、農夫は草は肥料になるからたくさん生えれば良いと言います。桜の花が咲くと人間は花見に集まりますが、毎日樹の下に臥せている犬は何とも思いません。いや、酔客が食べ残した弁当を漁るぐらいのことはするでしょうが。虫は草を世界としていて、草が茂ると新しい座敷ができて気持が良いと思っているのかも知れませんね。しばらく、二つの相対する概念から見れば、草は迷い、花は悟りであり、草を衆生とすれば花は諸仏と言えるでしょう。人間は妄を嫌って真を好みます。煩悩は嫌なもの、涅槃は結構なものだと思うのですね。あらゆる善悪、苦楽、吉凶、禍福、迷悟は、ただ人間の好き嫌いの思いの上にあるだけです。実体がない好き嫌いの思いを放り出してみれば、一切は一つ一つみなコロッと、ただそのようにあるだけです（如是ﾆｮｾﾞの法）、それが仏のありよう、仏法です。他と比較しなければ勝劣はなく、何の問題もないのです。現前するものとこの身心と一つとなりコロッとその通りただある、このように縁に触れて宇宙が刹那刹那に現成し無限に変化し続けていく、これが「諸法の仏法なる時節」だ、これが自己と宇宙の真実のありようだと道元禅師はおっしゃっておられるのではないでしょうか。感謝合掌礼拝します。＊注：《　》内は御抄著者の補足。（　）内は辞書的注釈。〈　〉内は独自注釈。〔　〕内は著者の補足。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合掌

  2023.06.12

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• 正1-2-2『第一現成公案』第二段その２　あらゆるものは無我である

  〔『正法眼蔵』私訳〕あらゆるものが皆、無我である時節、（万法ともにわれにあらざる時節、）迷いと悟り、諸仏と衆生、生と滅とを分ける境目がないので、皆「無し」といっても支障はないのである。（まどひなくさとりなく、諸仏なく衆生なく、生なく滅なし。）　〔『正法眼蔵』評釈〕「あらゆるものが皆、無我、つまり我れが無い時節」と、何を突拍子もないことを言い出すのかと思われるかも知れませんが、それについて少し説明します。ご承知のように、人間には一般的に五感プラス意識が具わっています。見る、聞く、嗅ぐ、味わう、触るの五感と、思うという意識です。人間以外の哺乳類にも五感が備わっていますが、意識機能は人間ほどには具わっていないようです。この意識機能のお陰で人間は、食物連鎖の圧倒的頂点に立ち、高度な人間文明を享受することができているのです。しかし一方、人間はこの意識機能によって「我れ有り」と錯覚し、この「自分」が幸不幸を感じ、幸を求め不幸を厭い、期待通りにいかないと怒ったり、悲しんだり、苦悩したりして、悲劇が世界中に溢れ出していると言えるような状況です。フランス哲学者デカルトは、思索の果てに「我れ思う故に我れ有り」と言い、近代的自我という錯覚が誕生しましたが、現代脳科学者たちは、我れ・自分・自我などというものは、大脳や身体や宇宙のどこにも物理的には存在しておらず、「自分という思い」にしかすぎないということを証明しました。しかし、人類はあらゆるところで「自分という思い」の満足最大化を求めて、戦いを休みなく繰り広げています。「自分という思い」が暴走すると、極端な場合、自分が所有していると錯覚している身体のトータル消去（自死）を企てたりすることがあります。或いは、「自分という思い」の満足最大化を求めるあまり、人間種以外の生命を膨大に奪い続け絶滅危惧種が極端に増え続けています。更には、自国の安全保障を名目に原子爆弾を含む大量人間殺戮兵器を使用して、他国の人間を大量抹殺しても致し方ないとする独裁者が現れ、人類文明社会壊滅の危機が迫っています。　ここで思考実験です。例えば、犬が何かにぶつかられて、大変痛かったとしましょう。犬は、五感機能で「キャン！痛い！」と感じます。しかし、犬は意識機能が人間ほどにはなく、長期記憶もほとんどないようなので、「キャン！痛い！」これで終わりのようです。ついでに言えば、犬は餌をくれる人間を覚えていて、その人間が「ジョン」とか発声すると餌をくれるんだと思い、尻尾をふったりするくらいのことはできますが。一方、人間は犬のようにそう簡単にはおさまりません。「痛い！この野郎いきなり跳び出してきやがって謝りもしない、けしからん、殴ってやろうか」などと思いが次々と浮かんできます。自分が一番大事だという思いでおおわれている個人間、集団間、国家間でいざこざが絶えず、人間種の絶滅の日は近いと警鐘を鳴らしている悲観論者も少なからずいるようです。一方、日常生活をしている時の「自分という思い」（自我意識）はどうなっているでしょうか。「自分が〇〇をする」というふうに自分の大脳からの指令であらゆる自分の活動がなされているに決まっているじゃないか、と言われるかもしれませんね。でも、本当にそうでしょうか。例えば、呼吸ですね。自分が呼吸していると意識することは、特別な状況下ではあるでしょうが、大半の時間はほとんど何の意識もなく呼吸しているのではないでしょうか。意識なんかするとかえって呼吸困難になりかねませんよね。食べる時、意識しなくても（思わなくても）食べ物はちゃんと口に運ばれます、目には運ばれませんよね。思おうと意識しなくても自然に思いが浮かんで来るのではないでしょうか。そこには、「自分」という思いは介在していない、のではないでしょうか。ふと、向かうと〇〇がある。見ようと思わなくても（意識しなくても）、見える。聞こうと思わなくても聞こえる。味わおうと思わなくても味がする。同じように、香る、触覚がある、思いが浮かぶ、歩く、坐る、立つ、などなど・・・様々な活動は、ほとんど「自分」が〇〇するという意識なし〈不思量底〉に半自動的になされているのではないでしょうか。　このような時、意識されませんが、この身心は解脱し安らぎの中にあり、もとから身心脱落・脱落身心しているのです。これが、「万法ﾏﾝﾎﾞｳともにわれにあらざる時節」〈あらゆるものが皆、無我である時節〉です。このようなありようが、仏のありよう、仏法です。このような法の身であるこの身心の働きに感謝合掌礼拝します。＊注：《　》内は御抄著者の補足。（　）内は辞書的注釈。〈　〉内は独自注釈。〔　〕内は著者の補足。合掌

  2023.06.11

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• 正1-２-1『第一現成公案』第二段　あらゆるものは無我である

  〔『正法眼蔵』原文〕  万法ﾏﾝﾎﾞｳともにわれにあらざる時節、まどひなくさとりなく、諸仏なく衆生なく、生なく滅なし。〔御抄私訳〕   この「われ」は万法の「われ」〈あらゆるものと一体であり無我である自己〉であり、吾我〈実在していないが、観念の中で在ると錯覚される自己〉の「観念のわれ」ではない。〔観念とは、人間が意識の対象について持つ、主観的な像で、心理学的には、具体的なものがなくても、それについて心に残る印象でしかない。〕この「無し」の語は、有無が相対する「無し」ではない。仏性の上において有無を論じるのは、或いは、「即心是仏ｿｸｼﾝｾﾞﾌﾞﾂ」（この心がそのまま仏である）の上での「非心非仏」（即心是仏の言葉に執着した者に、心にあらず仏にあらずと説いたが、両方同じ道理）であり、会ｴ（分かる）の上での不会ﾌｴ（分からない）、見仏（仏を見る）の上での不見仏（仏を見ない）というほどのことである。しかし、これも現前するあらゆるものが究め尽している時は、諸仏〈無我に目覚めている人〉と衆生〈思いの中にしかない自分に振り回わされている人〉とを分ける境目もないから、これを「無し」と言っても支障はないのである。〔聞書私訳〕／第一段の「有り、有り」を「無し、無し」に替えて、「諸法の仏法なる時節、即ち迷無く悟無く、諸仏無く衆生無く、生無く滅無し」とも説くことができるのである。しかし、仏法で「無明（真理に暗いこと）即（すなわち）法性（法の性質）、法性即無明」などと説いているからといって、善も悪もただ同じことだという誤った考えの連中がいる。このような考えには、十分に注意しなければならない。／例えば、世間に火があり、この火が民家を焼き払い、人畜をも焼き殺し、また堂塔、仏像、経典をも焼くことがあるが、またその後に堂塔を造るときも、仏像を作るときも、火を用い離れることはない。旨として仏には燈明を挙げ焼香を用いる。そうであるけれども、火が及ぼす善悪は天と地ほどの違いがある。このように、目の前のものについても明らかに見ることができる。今の迷悟は仏法上のことである。善悪も迷悟もただ同じことだと言ってはならない。この火の喩えにおいても明らかである。／この第二段は前後に連ねて、前の第一段と同じことを再び説いているのである。「諸法の仏法なる時節」（森羅万象が皆仏法である時節)こそ、この段の「万法のともに我にあらざる時節」〈あらゆるものが皆、無我である時節〉である。前の段で、迷悟・修行・生死・諸仏衆生「有り」と言ったが、どれも世間で言う「有り」ではない。あらゆるものが仏法であるようなときは、迷悟、仏衆生、生滅と言うことはない。今、「無し、無し」と言うのも、前の段でただ「有り、有り」と言うのと同じである。有無の字を世間のように使ってはならない。仏法でない時に、迷と言うことができるであろうか。仏法なる時節にのみ、迷と言うことができるのである。迷だけがあるような時は、誰が迷という名をつけることができようか。『法華経』の『方便品ﾎｳﾍﾞﾝﾎﾞﾝ』（衆生救済のための便宜上の手段の章）という名は理解し難い。実相（真実のすがた）を説く章であるから実相品とも言うべきか、あるいは方便実相品とも言うことができる。そうであるのに、『法華経』以前に説かれた経を『方便品』と言うのである。〔この一文は御抄の原文が不鮮明のようです。以前の経と今の経で方便の意味が異なることを言う。〕或いは、二乗（声聞乗と縁覚乗）の教えも、自分自身は方便であると知らないし、方便であると言わない。今の法華の時に、二乗の人がその教えが方便であると知った時に、方便であると説くところに、そのまま実相（真実のすがた）は現れるのである。実相が現れるとき方便の言葉が出て来るように、「迷」とは「仏法なる時節」に言われるものだと知るべきである。「迷」というのも、「悟」というのも、日頃の我々のものの見方と同じはないから、並べて「迷悟有り」と説くのである。悟も迷に対して理解した時の悟ではないのである。「仏」も「衆生」もまた同じであり、「尽十方界真実人体」（十方のあらゆる世界はそのまま仏の姿であり、仏性の顕現である）の衆生である。仏と説くときは、衆生を残すことはない。悟と説くときは、迷が残ることはないと言う。これも、一重ﾋﾄｴ（それ一枚だけで他と重ならないこと）の道理である。親切に言うときは、ただ「迷悟」二つ並べて言っても支障がないことを、「仏法なる時節」と言うのである。＊注：《　》内は御抄編者の補足。（　）内は辞書的注釈。〈　〉内は独自注釈。〔　〕内は著者の補足。合掌

  2023.06.09

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• 正1-1-2 『第一現成公案』第一段　すべては仏法である　原文私訳、評釈

  〔『正法眼蔵』私訳〕森羅万象が皆仏法である時節、（諸法の仏法なる時節、）即ち、迷悟が有り、修行が有り、生が有り、死が有り、諸仏が有り、衆生が有ると言うけれども、仏法上で言うので支障はないのである。（すなはち迷悟あり、修行あり、生あり、死あり、諸仏あり、衆生あり。）〔『正法眼蔵』評釈〕一般に言う「諸法」と、仏法に言う「諸法」とは違うのです。一般に言う「諸法」は、こちらに自分がいて向こうにものがあると見るのですが、「仏法なる時節」には、向こうにものがあると思われているものは、そうではなくて、それは身心の今のありようなんだよ、法身の今の様子そのものなんだよ、それが「諸法の仏法なる時節」なんだよと、道元禅師はおっしゃるのですね。この身心のすべてのはたらきが、仏法で言う「諸法」（森羅万象)なんですね。向かえばあるのです。見ようと思ったから見えたのではないのです。向かえばいきなりあるのです。音がすればあるのです。聞こうと思ったから聞こえたのではないのです。音がすればいきなりあるのです。それがこの身心のありようなんですね。眼耳鼻舌身意の六根が色声香味触法の六境と一つになって、この法身の今のありようが目の前に現れるのです。縁に触れて理由なく、壁になり、畳になり、鳥の声になり、線香の香りになり、お茶の味になり、暖かさになり、思いになり、苦しみになり、喜びになり、青空になり、夜空になり、月になり、星になり、カーテンになり・・・と次から次へと変化していくのです。すべてこの身心の現れです。森羅万象はこの身心と宇宙と一つになって現れる宇宙の壮大なはたらきです。思いの中にしかない自分という思いが忘ぜられ、「諸法の仏法なる時節」である宇宙がこの身心を通して現れ、この身心を通して壮大な宇宙が千変万化しているのです。〔極小は大と同じく 境界を忘絶す、極大は小に同じく 辺表を見ず。『信心銘』〕　「諸法の仏法なる時節」には、迷と悟、迷悟と修行、生と死、衆生と諸仏など人間の相対概念（他の概念と相関してはじめて存在しうるような概念）は、「迷」〈思い中にしかない自分を中心として振り回されること〉があるから「悟」〈無我に目覚めること〉があり、「迷悟」があるから「修行」があり、「生」があるから「死」があり、「衆生」〈思いの中にしかない自分を中心として振り回される人〉があるから「諸仏」〈無我に目覚めている人〉があるとも言えるのでしょう。同様に、善い悪い、好き嫌い、幸不幸、勝劣、大小、左右、上下、前後などあらゆる人間の相対概念は、一方が有るから一方が有り、一方が無ければもう一方は無いのです。しかも、このような人間の相対概念は、人間が観念の上で想像したものでしかなく〈観念とは、人間が意識の対象について持つ、主観的な像で、心理学的には、具体的なものがなくても、それについて心に残る印象でしかなく〉、物理的には全く存在していません。つまるところ、迷悟も、生死も、諸仏衆生も、人間の相対概念でしかないので、皆有るのでもなく無いのでもない、と言っても支障がないのです。存在するのは、宇宙のはたらきであるこの身心の、法身であるこの身心の今の様子だけです。「実に、諸法は仏法だ、すべては仏だ」と、道元禅師様、あなたはおっしゃるのですね。感謝合掌礼拝します。合掌

  2023.06.08

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• 正1-1-1『第一現成公案』第一段　すべては仏法である

  『正法眼蔵』原文〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　    諸法の仏法なる時節、　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　すなはち迷悟あり、修行あり、生ｼｮｳあり、死あり、諸仏あり、衆生ｼｭｼﾞｮｳあり。　　　　 　〔御抄私訳〕　　                                                                                                                            「諸法の仏法なる時節」として示すのは、森羅万象ｼﾝﾗﾊﾞﾝｼｮｳが皆仏法だと説く時節〈存在と一体である絶対的な時＝有時〉を言うのである。迷より衆生まで、上に七種を挙げられた。森羅万象（諸法）をことごとく挙げるべきだが、そのように書き尽すことはできないので、省略されたのである。しかし、挙げる法〈ダルマである存在〉の数が少ないからといって、不足を言うべきではない。ただ初めの「迷」という一つの法が究め尽くす時は、挙げる法の数が多くないからといって、決してその理（ことわり）が違うことはない、一つか多いかの数に拘らないからである。仏法の道理はこのようなものである。この迷悟有りから衆生有りまでの「有り」は、無と相対ｱｲﾀｲする有りではない。しかし、仏法上で「迷・悟、諸仏・衆生」と言うからには、「有り」と言っても支障はないのである。「諸法の仏法なる時節」とは、仏法である時の法〈ダルマである存在〉について説かれるのを、世間の我々の考えをつかんだままで理解しようとするのは、丸い穴に角材を入れようとするのようなものである。　　　　　　〔ここまでの前文が経豪ｷｮｳｺﾞｳ和尚の「御抄」です。次段からの／印の文が詮慧ｾﾝﾈ和尚の提唱部分で、経豪和尚がいわゆる聞書した内容と判ぜられます。これらの師説を受けて、前文で、経豪和尚は「抄」文を著したわけです。聞書には、詮慧和尚が元天台学僧であったことから、天台教学を批判しつつ、永平開山の仏法を宣揚している箇所が頻出しますが、御抄になるとそういう所は影をひそめ、もっぱら師説を踏まえて正法眼蔵そのものの宗旨を解明することに集中していることが文面から伺われます。〕　〔聞書私訳〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／第一段の「諸法の仏法なる時節」（森羅万象が皆仏法である時節)は、「是れ什麼物ﾅﾆﾓﾉか恁麼ｲﾝﾓに来ｷﾀる」〈是れと呼ばれるすべてのものは何物〈仏性〉がこのように現成しているのである〉である。第二段の「万法ﾏﾝﾎﾞｳともに我にあらざる時節」〈あらゆるものが皆、無我である時節〉は、「一物を説示ｾﾂｼﾞせんとするも、即ち中ｱﾀらず」（一つのものを説き示そうとしても、的中しない）にあたる。そうであるから、両段の心は一つとなるのである。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／「諸法有り」（森羅万象が有る）とは、例えば「即心即仏」（心こそ仏に他ならぬ）である。「諸法無し」（森羅万象が無い）とは、「非心非仏」（心に非ず仏に非ずで、即心即仏と同じこと）である。〔同じ道理を違う言葉で表現しているだけである。〕                                          　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／「生あり」とは、「生也全機現ｼｮｳﾔｾﾞﾝｷｹﾞﾝ」〈生は全宇宙のはたらきの丸出し〉である。「死あり」とは、「死也全機現ｼﾔｾﾞﾝｷｹﾞﾝ」〈死は全宇宙のはたらきの丸出し〉である。　​​＊注：《　》内は御抄著者の補足。（　）内は辞書的注釈。〈　〉内は独自注釈。〔　〕内は著者の補足。​​　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 合掌 

  2023.06.07

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• 正1-0『第一現成公案』題目の事

  仏教経典の教えの通例では、題目（表題）がそのまま仏法の大意を明かすことがある。また、喩えを題目とすることもある。また、人の名を題目とすることもある。今の『般若経ﾊﾝﾆｬｷｮｳ』（空を説いた経）などは、そのまま仏法の題目である。『妙法蓮華経』（すべては仏の現れであることを説いた経）の蓮華ﾚﾝｹﾞは喩えである。『勝鬘経ｼｮｳﾏﾝｷﾞｮｳ』（勝鬘夫人が一乗真実の理について説いた経）などは、人の名をとったものである。この『正法眼蔵』という名は、これこそまさに仏法を示す名である。仏が迦葉ｶｼｮｳに付属（正法を授け、その護持を託すること）されたとき、「吾に正法眼蔵涅槃妙心有り、摩訶ﾏｶ迦葉に付属す」と仰ｵｵせられたので、宗門（仏法の宗家である禅門）の心地を述べる文の名には、『正法眼蔵涅槃妙心』第一巻・第二巻と言うべきであるけれども、下の四字を省略して『正法眼蔵』と言うのである。宗門では、特に依るべき経がないので、経について定めることもない。『涅槃経ﾈﾊﾝｷﾞｮｳ』（お釈迦さまの晩年に説かれた経）があるが、「涅槃」の言葉をとって涅槃宗と言うこともできるであろう。そうではあるが、仏が『涅槃経』と仰せられたお言葉はない。「妙心」とあるので、この『正法眼蔵』は何に付いても言うことができるであろう。釈尊が拈花瞬目ﾈﾝｹﾞｼｭﾝﾓｸされた（花を拈じて目を瞬かせた）ので、拈花宗とも、或いは破顔微笑ﾊｶﾞﾝﾐｼｮｳされたので、破顔宗とも言うことができるが、そのことも又いわれがない。／或いは祖師（天竺からシナに仏法を伝えた達磨大師）の名をとって達磨宗と言う、或いは心性を学ぶと理解して、仏心宗などと言うのも、何れも相応しくない。仏はすでに「吾に正法眼蔵涅槃妙心有り」と仰せられているので、私的な言葉を用いるべきではない。仏の御言葉の中で何を捨て何を取るべきか。仏眼宗とも言えようし、拈花宗とも言えよう。なぜ心の字ばかりを取るのか。結局、心という字の意味を知らないからである。「吾有正法眼蔵涅槃妙心」とあるので、この十文字を取れば何れの道理も違わないのである。／『正法眼蔵』の題目は喩えでもない。人に対さず、随他意ｽﾞｲﾀｲ（他の機根に随って説法する）の機（はたらき）でもなく、随自意（自己の意のままに説く）である。また、自己の意に随うといっても、他に対する自己ではない。すでに「吾に正法眼蔵涅槃妙心有り」とあり、これを正しく伝えた。どうして新たに宗の名を立てる必要があろうか。／また、「現成公案」〈身心に現前することは、無我である全宇宙のはたらきの絶対平等の今の事実である〉ということは、どのようなことについても言うことができる。有の法〈ものやこと〉を説くような時にも、有の「現成公案」と言うことができ、無の法〈真理として顕れているものやこと〉を説くような時にも、無の「現成公案」と言うことができ、有に非ず空に非ずと説くような時にも、「現成公案」と言うことができる。この『正法眼蔵』七十五帖が連なる一々の草子（とじ本）の巻の名を、すべて『現成公案』と言うこともできる。迷の現成もあろう、悟の現成もあろう、払子ﾎｯｽ（獣毛等を束ねて柄を付けた法具）・柱杖ｼｭｼﾞｮｳ（僧の杖）の現成もあろう、その理が現成するということであるから。　　　　　　　　この迷とは、「諸法が仏法である時節」〈森羅万象が皆仏法である時節〉の迷を指すのである。〔迷という時は、すべてのものが迷である。〕つまるところ、『現成公案』とはこの宗門（仏法の宗家である禅門）の意義を表す意である。「公案」〈無我である全宇宙のはたらきの絶対平等の今の事実〉とは、この『正法眼蔵』〈釈尊が覚られた涅槃妙心である身心と宇宙のありようを道元禅師も覚られ、それを言語化し収められた蔵〉を言うのである。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　しかし、「現成」〈身心に現前する〉といっても、以前は現れなかったことが、今現れるということではない。隠れたり没したりすることに対する現成と理解してはならない。現成を嫌うのであれば、かえってその言葉を避けるべきである。その言葉を避けるのであれば、仏が「吾に正法眼蔵涅槃妙心有り」と仰せられた御言葉も用いてはいけないのか、そうではない。　　　　　  　　　　　　　　　　　　　　　／「成」の字はよくよく理解しなければならない。或る学者は、「即身成仏（肉体がそのまま仏に成る）の意味を論じるときに、即身成仏と説く言葉は仏法と言い難い、肉体がそのまま仏に成るというような仏は尊ぶべきではなく、非常に劣っている、云々」と言っている。この非難は、ひとまずは、誠に充分すぎる意味があるように理解できるが、即身という具足（欠ける所なく具える）の成仏を、世間で言う「成」と理解してはならない。仏の上で「成」を理解すべきである。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　『法華経ﾎｹｷｮｳ』の註釈に、「衆生が教の如く行ずれば自然ｼﾞﾈﾝに仏道を成ずる」と言う。「教の如く行ずる」と言うと、「自然」の言葉が相応しくなく受け取られるが、この「教えを行ずる」とはどれくらいとは示していない。だからこそ、この経の説く内容は甚だ深いのである。「自然」とあるが、外道の自然見ｼﾞﾈﾝｹﾝ(生まれたそのままで仏道を得ているという見解）の意味ではない。「教えを行ずる」というのも、果を待つ行ではないのである。今の「現成」の成は成仏〈成っている仏〉の成と理解すべきである。　　　　／この「公案」という言葉は、世俗の家から出ているが、在家人、出家人のどちらにも理解されるべきである。「平不平名曰公：不平を平らぐことを名づけて公と曰ｲう」とある。先ず、世間が乱れたら、それを平らかにすることが、とりわけ「公」である。徳政（民に恩恵を施すよい政治）を行ったら、それを不平を平ぐると言うのである。「守分名曰按：分を守ることを名づけて案と曰う」、どんなことについても分を守って乱れなければ、それをとりわけ「案」と言うのである。これほどまでに外道の法も理解すべきである。声聞ｼｮｳﾓﾝ（仏法を聞いて修行する者）・縁覚ｴﾝｶﾞｸ（他者の教えによらず自ら縁起の法を観じて覚る者）・菩薩ﾎﾞｻﾂ（悟りを求めて修行するとともに、他の者を救いに導こうと努める者）等の修行においても、皆それぞれの位で、「不平を平げ分を守る」べきである。　このようであるから、今の七十五帖の草子の巻の名は変わっても、巻ごとの『現成公案』である。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　総じて法文ﾎｳﾓﾝ（仏の教えを記した文章）を理解し、道理を立てるのも、また、ただ一つの道理である。能所ﾉｳｼﾞｮ（主客）の分離相対も無く、彼此ﾋｼ（自他）の分離相対も無く、「全機」〈全分のはたらき〉の道理のみを明きらかにするのである。第一巻の『現成公案』において、第七十五巻の『出家』までが同じ「全機」の道理であることを述べるのである。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　／そもそも、この「不平を平らぐ・分を守る」という言葉を世間と同じように理解することは、また本意ではない。不平ということはどこまでとは定め難い。平と不平との違いは、どんなことを目印として定められるのであろうか。平（平等）と不平（差別）は一つであると理解する以上は、不平（差別）を直して平（平等）にするとは言い難い。分を守ることも、分際があるのであれば、こちらの仏法と取ることはできない。「全機」の「不平を平らぐ・分を守る」〈差別と平等と一つである全宇宙のはたらきの今の事実を守る〉でなければならない。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＊注：《　》内は御抄著者の補足。（　）内は辞書的注釈。〈　〉内は独自注釈。〔　〕内は著者の補足。 

  2023.06.05

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