竹林の一愚人の独り言

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• １２－４それからの中共とこれからの中華

  １２－４それからの中共とこれからの中華【二一世紀の中国が歩む新たな道は、侵略と急進的社会主義に翻弄された二十世紀を乗り越えた先に連なる。この巨大な隣人の行く末にわれわれはこれからも目をこらし続けることになろう。】（解説より）―第12巻417頁―毛沢東から登小平へ　『中国文明の歴史』全12巻の本文は、中華人民共和国の成立で終わっている。現代史として完結しているのは、この時点までである。それ以降の歴史は、まだ現在進行形である。無論、現在に生きているわれわれは、中国共産党が天下を取ってからの歴史、すなわち中華人民共和国の、それからの歴史を知っている。先人が、中華人民共和国が成立するそれまでの歴史を語ったとすれば、われわれはそれからの歴史を語ることができる。　毛沢東は、急進的社会主義という手段をもって、ばらばらな中国を1つに纏め上げようとした。この永久革命は、毛沢東の死とともに終焉を迎えた。続いて中国を導いた指導者は、登小平であった。かれは、面倒な階級闘争理論には目もくれず、只管経済発展を重視した。経済を中心に、あらゆる共産党の理論を組替えた。中国はまだ生産力が不充分であり、政治闘争は混乱を招くだけである。まずは、経済的な実力を蓄える必要がある。すべては、それからである。このように、登小平は確信した。　毛沢東が理想主義者であれば、登小平は現実主義者であろうか。毛沢東の政治重視路線から登小平の経済重視路線への転換は、ある意味では常識的な措置であった。一般庶民にしてみれば、これでやっと平穏な暮らしをすることができるようになったことだろう。だが、他方で、これは一種の諦めである。政治家の職務放棄である。孫文に始まる中国革命の目的は何であったろうか。それは、近代国民国家ではなかったか。毛沢東は、非常手段を使って、無理やりにでも国民をつくろうとした。その成否は、この際問わない。これに対し登小平は、いわば放任したのである。それこそ、「為すに任せた」のである。「改革開放」とは、ばらばらな中国への、無責任な回帰であった。中共支配の正当性　毛沢東が統治していた頃は、曲がりなりにも「人民」が共和国の主人公であった。だから、資本家を倒してプロレタリアートが国を運営するという大義名分があった。いまや、中国共産党は労働者・農民を見放し、私営企業化を取り込んで自己保身を図ろうとしている。明らかに、彼らはもはや革命政権ではない。既得権に固執する体制側である。一体彼らに、どのような統治の正当性があるのだろうか。　中共には中共の言い分がある。まずは、政権樹立の経緯を持ち出すかもしれない。曰く、当時の中国は極度の混乱情況にあり、内には国民党の腐敗があり、外には日本の侵略があった、この時にあたって、日本と国民党を打倒して中国を再び独立させたのは、他でもない中国共産党の功績である、と。一言もってこれを蔽えば、「没有共産党、就没有新中国」（共産党なくして新中国なし）である。真偽のほどは、読者諸氏のご判断に任せたい。　次に主張するのは、建国以来の中国社会の発展であろう。曰く、阿片戦争以来、中国は列強に苦しめられ続けてきたが、それは中国が世界の進歩に立ち遅れたためである、中国共産党は、中国の経済力を高め、軍事力を増強し、科学技術を磨き、いまや世界に冠たる大国に成長した。これ、すべて中国共産党のおかげである、と。　最後に、おそらくこれが最大の支配の正当性ではないかと私は思うのだが、共産党がいなければ、中国は安定しない、ということである。社会秩序は崩れ、国家は分裂する。そのようなことになれば、経済が停滞することはもちろんのこと、人民の生命の安全さえ危くなりかねない。現在、中国を統治しているのは共産党であり、それ以外に統治能力がある団体はいない。その共産党がいなくなれば、困るのは当の中国社会である。故に、中共の支配は正当である、と。独裁は変化するのか　筆者は、以上の言い分に正当性があるとは思えない。言い分ではなく、言い訳にすぎない。しかし、だからといって、私は代替案もなしに彼らを批判する気にはなれない。独裁は正当ではないが、中国の歴史かれすれば、正統である。　話は春秋戦国の昔に溯る。春秋時代、中国は都市国家の時代であった。各都市は、それこそ市民によって経営されていた。戦国時代には、各都市は漸次併合され、市民の自主性はやや軽減されたが、それでも領土国家は氏族社会に支えられていた。このような傾向は、漢代まで継続される。すなわち、それまでは、国家の統治は貴族なり、土地の長老なり、自律的になされていた。それが、武帝の政治改革以後、漸次この自律性が喪失されていく。「独裁」の伝統は、実にここに始まる。　漢が滅亡した後の中世は、一般に貴族社会といわれる。しかし、この貴族たちに政治への関心はなかった。ひたすら、文化人に徹する貴族であった。宋代に始まる君主独裁制の強化は、こうした無責任な貴族を排除する必要から生まれた。明代における宰相の廃止は、いよいよ政治的領域から皇帝以外の者たちを締め出すのに役立った。もはや、皇帝以外に、政治に責任をもつ者はいなくなったのである。「独裁」以外に、中国を統治する手段はなくなった。　中国が「独裁」を脱せない責任の一端は、中国人民にある。彼らは政治にそっぽを向き、治乱興亡の局面にならない限り、政治に参加しようとはしない。このような中国を統治するには、「独裁」をもってするほかない。へたに「民主主義」を導入すれば、混乱するのは必至である。この意味において、中国共産党政権は、歴代王朝と同様に、中国文明を受け継ぐ正統な政権である。中国に曲がりなりにも秩序をもたらす、正統な政権である。　このことはしかし、「独裁」が正当であることを意味するのではない。それは、悪しき慣習である。中国文明の歴史が堆積した、ヘドロのうちの1つである。このヘドロは、除去しなければならない。だが、下手に除去しようとすれば、中国文明という生命体それ自体を傷つける恐れがある。不治の病を治そうとして、寿命を縮ませるようなものである。私自身は、不治の病とは思っていない。悪しき慣習であるが、除去できる慣習である。　われわれは、悪しき慣習に替わって、良き慣習を樹立する必要がある。それだけが、悪しき慣習を除去できる手段である。良き慣習を樹立するには、長い時間が必要である。百年単位の忍耐が必要である。また、現在の時点において中国文明を再建するのであれば、必然的に西洋文明をも学ぶ必要がある。西洋文明は、良くも悪しくも全世界に影響を与えているからだ。しかして、いまやその西洋文明の病にかかっている。中国文明は、病を持ちながらも、現在まで生きながらえてきた。来るべき新文明は、必ずや両者の融合したものであろう。そのときにこそ、「独裁」は解消されるであろう。　以上で、『中国文明の歴史』全12巻の解説は終了である。

  2007.03.10

• １２－３赤い皇帝毛沢東

  １２－３赤い皇帝毛沢東【一九七六年九月九日、毛沢東は、ついに八十二歳の生涯を閉じた。中共中央・全人代常委・国務院・中央軍事委は「わが党、わが軍、わが国各民族人民の敬愛する偉大な指導者、国際プロレタリア階級と被抑圧民族、被抑圧人民の偉大な教師」の死去を伝えた】（解説より）―第12巻399頁―諸悪の根源「中国」を打倒せよ！　毛沢東は、その生涯を中国との格闘に費やした。だから、その当否はさて置き、彼を理解することは中国を理解することである。そして、中国を改革しようと欲する者は、必ずや彼を学ぶべきであろう。さもなければ、彼と同じ過ちをしないとも限らない。　若き毛沢東は、26歳の時に次のような文章を書いている――各種の改革は、一言もってこれを蔽えば、「強権からの自由」ということにつきる。〔中略〕宗教の強権、文学の強権、政治の強権、社会の強権、教育の強権、経済の強権、思想の強権、国際の強権は、まったく存在の余地が無い。すべて平民主義の叫び声をあげて打倒しなければならない――と。つまり、毛沢東は革命によってこれら「強権」を打倒したかったのである。そして、スローガンは「平民主義」である。孫文が衆愚政治を嫌ったのを、毛沢東が非難したのも、こうした信条からくるものであったのだろう。だが、この時点においては、毛沢東は暴力革命によって理想を遂行しようとは考えなかった。　なぜであろうか。暴力革命によって全中国を統一すること自体に反対していたからである。「中国」そのものを、彼は打倒したかった。その証拠に、27歳の時には次のような烈々たる文章を書いている――さしずめ中国二十四の王朝は砂上の楼閣である。基礎がなく、つぎつぎに倒れた。〔中略〕われわれのこの四千年文明の古い国は、まるで国がなかったようなものなのだ。国といっても空っぽの屋台骨。なかにはなにもない。人民がいるじゃないかといっても、人民はばらばらで、「ばらばらな砂粒」、なさけないたとえだ。中国人は四千年、生きてきた。なにをして生きてきたか。まったく無組織で、組織だった社会は一つもなく、組織だった地方も一つもない〔中略〕つらつら考えると、諸悪の根源は「中国」というこの二字にある。中国の統一にある。現在、唯一の、救済法は解散すること、統一に反対すること、これ以外にない――と。　毛沢東は、中国社会を苦悩に陥れている諸悪の根源は、「中国」そのものにあると結論づけた。そして、これを打倒しない限り、新中国は誕生しないと確信した。この毛沢東の分析は、半ば合っており、半ば間違っていた。毛沢東の歴史的偉業　私が、毛沢東の分析が正しかった、としたのは、「中国」には確かに諸悪の根源があったからである。もし魯迅に尋ねたなら、「馬々虎々」（いい加減）と答えるだろう。毛沢東は、それら全てを打倒しようとした。そして、一時的・強制的ではあるが、中国社会の旧弊は撲滅されたのである。これは、毛沢東の歴史的偉業といえるだろう。　まず、彼はそれまで四千年にわたって支配体制と人民社会を隔てていた溝を埋めて、政治に背を向けていた人民を政治に直面させた。つまり、人民の政治参加を実現させたのである。いや、ある場面では、たとえば地主や土豪劣紳との闘争ではむしろ、人民を先頭に立てた。しかもその方法の絶妙さによって、政治支配の観念やルールを変えることに成功している。少なくとも毛沢東の在世中、中国が「人民」共和国であったことは紛れもなかった。無論、それは西洋の市民社会の志向する「民主主義」とは似て非なるものである。だが、中国の歴史上、（文化大革命という非常事態下ではあるが）人民が政治に参画したのは、あとにもさきにも毛沢東在世中がはじめてである。　これに続く毛沢東の歴史的偉業は、伝統的な秘密結社や、その堕落した匪賊を根絶したことである。中国における政治は、古い王朝時代から孫文や蒋介石に至るまで、秘密結社を抜きにしては成り立たなかった。王朝の開祖が秘密結社の頭目であることもあれば、王朝の窮地を秘密結社が救うことも珍しくなかった中国社会である。その秘密結社を根絶させることは、政治の世界から皇帝や士大夫を消滅させることよりもはるかに困難な、いや、ほとんど不可能に近いことであった。彼らによって、社会の秩序は保たれていたのであるから。強力な中央集権国家を樹立することによって、毛沢東はこうした組織を無力化した。　さて、毛沢東が果たしたもう1つの歴史的偉業は、そして恐らく最大の偉業は、伝統的な支配体制に巣くった政治腐敗を除去したことである。中央と地方を問わず、すべての時代を通じて不正や汚職を欲しいままにしてきた「貪官汚吏」を一掃したばかりか、それを根絶させた。奇跡的な快挙である。無論、どこの国にも腐敗や汚職はある。だが中国のそれは桁外れであった。というより異質なもので、同日に論ずることはできない。なぜなら、中国の官吏は、腐敗や汚職を「悪徳」とは考えず、日常化された一種の「権利」と考えていたからである。だから、無理に彼らの“稼ぎどころ”を奪うようなことをすれば、権利を侵害されたとして彼らは働かなくなり、王朝自体が機能しなくなる。つまり、政治的な腐敗はそれ自体が一般的な「社会現象」で、しかも中国人が黙認している解決のしようもない厄介な難題であった。それを一掃した毛沢東の業績は、褒めてしかるべきである。毛沢東を拒否する「中国」　だが、その毛沢東はすでにこの世にはない。彼の業績は、彼の死と同時に喪失される。毛沢東の改革は、「中国」には通じなかったのである。改革開放の開始とともに、大陸でも台湾と同じように腐敗と汚職が猛烈な勢いで蔓延し始めた。あえて念を押すが、新たに発生したのではなく、やけ木杭に火がついて復活したのである。　少しばかり大げさにいえば、「中国精神」が復権したのだ。たしかに「中国精神」には、恐るべき復元力がある。ついでに言えば、それを知っていたからこそ毛沢東は「永久革命」を主張したのだ。その限りにおいて、もし革命の成果を守り通す必要があるならば、永久革命の主張は正当である。　それはともかく、腐敗と汚職の蔓延に驚いた現下の支配者たちは、押っ取り刀でその取締りに乗り出した。ここで余計な口を挟むが、決して悪いことはいわない、諦めることだ。本気で、向きになって取り締まると大怪我するからである。そしてもしそれを敢えて行ない、仮に成功すれば、行政が麻痺するのは必定だ。いや、政権の命取りになりかねない。だから、現政権を打倒したいと思うならば、その腐敗を加速させて人民の反乱を期待するよりは、腐敗を撲滅したほうが早いかもしれない（笑）。　毛沢東の真似は余人には、絶対できないことである。遠い昔にあの強面で絶対権力を手にした万能な始皇帝ですら失敗した。その後に、本気で腐敗と汚職を追放する決意を固めた支配者もなければ、それに成功した例も１つもない。中国人が、その中国人の生みの親である「中国」の不治の病をなせるなどと思うのが間違いである。　毛沢東は不治の病を一時的に荒療法によって治した。だが、「中国」は、彼の死をまっていたかのごとく、彼の改革を拒否した。これからも、拒否し続けるであろう・・・。良い意味でも、悪い意味でも、中国は変わらない・・・。

  2007.03.10

• １２－２農村から都市を包囲する

  １２－２農村から都市を包囲する【…中共の都市暴動はやっとなくなった。そして毛沢東の農村中心方式が徐々に成果をあげだしてきたのだった。〔中略〕（毛沢東は）この時点ではいったん退却し、革命の根拠地を持つことこそがもっとも重要だと考えた。安全な根拠地を持ち、兵士たちを教育してしっかりした革命闘志に仕立て上げ、そのうえでおもむろに革命運動の拡大を計ろうというのであった。〔中略〕ソ連式の、都市の労働者による革命を根本方式とする中国共産党のなかにあって、毛沢東は早くから、いわば農民運動派の中心人物だった。】（カッコ内筆者）―第12巻86～87頁―マルクス主義の都市革命論　毛沢東は、中国の革命を指導するために共産主義を選択した。それは、共産主義が最も広範な民衆を動員できる唯一の思想であるように彼には考えられたからである。また、目前にロシア革命という見本が存在した。同様に中国革命の帰結も、共産主義革命であると推論しても、あの時点においてはおかしくない。だが、西洋の共産主義（社会主義）を、毛沢東はただ単に真似したのではなかった。あくまで、革命を遂行するための手段として、それを導入したに過ぎない。　では、彼が批判的に継承した共産主義とは何であったのか。近代の共産主義（社会主義）のうちで、革命を理論的に論じたのは、言うまでもなくマルクスである。彼の主張は明快である。歴史は階級闘争の過程であり、対立する階級の矛盾が最高潮に高まった時、次の発展段階に歴史は進歩する。すなわち、ギリシャやローマの古代世界においては、支配者と奴隷たちが対立し、この対立は止揚されて中世の封建社会が誕生する。やがて、封建領主と農奴たちの対立は頂点に達し、またもや止揚されて現在の資本主義社会が誕生する。そして、いまや資本主義社会においては資本家と労働者の対立が頂点に達しようとしている。次に登場する社会こそは、社会主義（共産主義）社会である。　このマルクス主義にしたがうならば、来るべき革命の主体は都市労働者である。彼らこそは、資本家に搾取され、抑圧されている人民である。毛沢東も、もし純粋なマルク主義者であったなら、この路線にしたがっただろう。だが、毛沢東はこの「都市革命論」に反旗を翻し、彼独自の革命路線を貫き通して中国共産党を勝利に導くのである。毛沢東の農村革命論　無論、未成熟とはいえ、このころには中国の都市部においても軽工業を中心とする近代産業が勃興し、労働運動も盛んにはなり始めていた。毛沢東自身、湖南省ではじめて共産主義運動を開始した時も、労働運動の組織化で成果をあげている。だが、この分野では賃金の値上げという緩やかな経済闘争を推進する国民党系の組織が優勢を占めていた。さらに、マルクスの予見に反して、中国の都市労働者は中産階級化しはじめていた。彼らにとっては、過激な階級闘争よりも、賃上げを主眼とする経済闘争で生活向上を目指したほうが現実的だった。こうした現状にもかかわらず、ロシア革命の経験に固執するコミンテルンとその強力な指導下にある当時の中国共産党指導部は、組織の脆弱な都市部で革命運動を強行し、みじめな敗北を喫する。　毛沢東は中国人である。そして、歴史が好きな読書家である。現在の中国共産党の革命路線では、決して天下をとることはできないと、彼は確信していたはずである。なぜなら、中国の歴史上、農民反乱が常に王朝を覆してきたのだから。ここに考えが及んだ時、中国的マルクス主義は誕生したのである。　中国の農村は、土地を持たない小作農が圧倒的多数を占めていた。マルクスの教えに無いからといって、この階層を無視することはできない。しかも、当時の混乱した世情の最大の被害者こそは彼らであった。林語堂は次のように当時の中国農村を述べている――肥沃な土地が痩せていくのも、共産主義が台頭してきたのも、考えてみればもっともなことである。たとえソビエトロシアの理論的影響が無くとも、共産主義はこれ以上に理想的な土壌を探し出すことはできなかったろう。土豪劣紳に対し容赦なく反対する共産主義運動は順調に育っており、浮浪者、困窮者、いわゆる「匪賊」などといった混乱する人民を取り囲んでいる。共産主義運動は、人民の経済的反抗とみなされるべきであり、ソビエトロシアの理論とは切り離して考えるべきであろう――と。井崗山（根拠地）から中華人民共和国（全国）へ　毛沢東はこう考えた――圧倒的な数と、政治的混乱によって蓄積された階級的憎悪のエネルギーを革命に向ければ、その力はいかなる勢力をも圧倒するだろう――と。このような構想を胸に抱きつつ、1927年9月、党指導部の司令に背き、毛沢東は山間部の井崗山に立て篭もった。ここから、「農村から都市を包囲する」毛沢東思想の実践が始まった。　私は断言する、毛沢東のこの戦略は、マルクス主義と何の関係もない。むしろそれは、中国の歴史から抽出された、土着の革命理論である。天下三分の計にしたがって劉備が蜀を根拠地にしたように、毛沢東は井崗山を根拠地にしたに過ぎない。根拠地が無ければ、自らの権力を行使する「場」が存在せず、そのような「場」を広げることができなければ、中原に鹿を逐うレースに勝利することはできない。それほどに、「根拠地」は天下獲りに不可欠なのである。なぜであろうか？　竹内実は、次のように述べる――中国における権力は、いわば小学校などの運動場にいくつもころがっている、バスケット競技場のボールのようなものである。それを拾えば、それはそれで権力なのだ。一つ拾った児童が、二つ、あるいは三つ拾った児童に服従するというのではない。たとえボールは一つでも、権力は権力である。こういった権力観が、「政権」にはこめられている。もとより、全国制覇の権力もふくまれるが、全国制覇の権力が存在していても、ボールを一つ拾えば、（平等に）これに抵抗する権力なのである。（中略）　井崗山には井崗山の権力があった。井崗山から下りて農村地帯の地主を襲撃し、食糧を入手し、土地革命を実行して農民を味方に引き入れ、この権力の支配する地域はしだいいひろがっていくのである。／はじめ「革命根拠地」だったのが、「ソビエト区」やがて「中華ソビエト共和国」と称するようになる。江西省瑞金が首都で、毛沢東は国家主席だった。／国民党軍の包囲によって、これは消滅したが、ついで陝西省延安を中心とする「解放区」をつくり、それは全国のあちこちにでき、やがて中華人民共和国になる。この共和国の原型は若き毛沢東が夢想した湖南共和国であり、現実には井崗山であった――と。　毛沢東はこうも言っている――鉄砲から政権が生まれる――と。原文は、「槍槓子裏面出政権」である。鉄砲から生まれた井崗山の政権は、農村から都市を包囲していき、ついに中華人民共和国という統一政権を樹立するに至った。『中国文明の歴史を読む』の本文は、ここで終わっている。われわれは、さらにその後の毛沢東をも考察してみよう。

  2007.03.10

• １２－１天に二つの太陽はない

  １２－１天に二つの太陽はない【「先安内後攘外」〔中略〕「敵進我退」】（蒋介石の戦略と毛沢東の戦術）―第12巻204頁―中国史に時代錯誤はない　中国史を読んでいて面白いのは、胸をすくような啖呵を切る男たちの姿である。逆につまらないのは、その変わることなき単調な歴史の循環である。それは古代の話で、近代ともなれば世界政治に巻き込まれて怒涛の変化を強いられたであろう、と思う方がいたとしたら、それは早とちりである。近代だろうが現代だろうが、中国史は変わらない。そして、これからも未来永劫変わらない。表面的にいくら変わっているように見えても、本質は何も変わらない、それが中国である。　変わっていない、と私が言っているのは、その歴史のパターンである。パターンさえ覚えておけば、歴史書を読まずとも中国史は予想できる。はじまりをどこにとろうか。始皇帝の死からはじめようか。乱世は突然やってくる。この場合、始皇帝死後の宦官のクーデターがきっかけとなって政治が紊乱する。かくして、愚鈍な支配者は滅亡にいたるお決まりの「重税苦役」を人民に課す。ここにいたって人民は蜂起し、有力な者は旗揚げをして群雄割拠の様相を呈す。やがて、中原に鹿を逐うレースを勝ち上がった者たちによって天下分け目の戦いが行なわれ、最終的に勝利した者が皇帝として君臨し、再び中国は統一される。この場合、天下分け目を争った両雄は項羽と劉邦であり、最終的な勝利者は劉邦である。　こうして成立した王朝は、およそ300年前後続く（短いものは100年に満たず、長いものは400年に及ぶ）。だが、人の老化にも似た、あるいは金属疲労にも似た自然の摂理に従って、王朝は衰亡する。かくして再び乱世となり、再び中原に鹿を逐うレースが始まる。この場合、漢王朝滅亡後のレースは魏晋南北朝という淘汰をへて、隋へと収斂される。隋はまた「重税苦役」によって唐に代わられ、唐滅亡後の乱世は宋によって統一され、あとは周知の如く宋→元→明→清と継承される。この流れに沿って、中国の近代史を考えたところで、何の不足があろう。いたって結構である。そうすると、清朝滅亡後の乱世はいかなる様相を呈するであろうか。いうまでもなく、軍閥の割拠は中国史上に散見される群雄割拠にあたる。そして中原に鹿を逐うレースを勝ち上がった者こそは蒋介石と毛沢東ということになる。革命も争覇の一形式である　あいや待たれよ、旧中国においては乱世より治世にいたる過程は覇権の争奪であったろうが、近代におけるそれは違う、なにより目的は社会的・政治的革命である、時代錯誤も甚だしい、とお叱りを受けるであろうか。さにあらず、「革命も争覇の一形式」にほかならない。蒋介石もそう考えていただろうし、中国史に通暁していた毛沢東はなおさらのことそう考えていただろう。　北伐を完了した蒋介石にとって目の上のたんこぶは、なんと言っても共産党であった。そのまま放置しておけば、必ずや中央権力を脅かす存在となることを彼は知っていた。歴史上、劣勢であった方が優勢な方を倒すというパターンは多い。項羽に対する劉邦がそれであったし、ポンペイウスに対するカエサル、アントニウスに対するオクタヴィアヌスがそうであったし、平清盛に対する源頼朝がそうであった。乱の原因となるすべてのものを除去するまで、統一作業は終わっていないのである。　伝統的な中原に鹿を逐うレースが、近代においては革命という形式にその姿を変えた。だが、実質は何も変わっていない。要は誰が天下をとるかなのだ。天下とは、中国である。その限りにおいて、外国勢力の侵略などはたいした問題ではない。中国の「正統政府」となる可能性のない勢力がいくら内政に干渉しようが、中原に鹿を逐うレースには関係ない（満洲人の清朝のようにレースに参加してしまえば話は変わるが）。だから、蒋介石は「先安内、後攘外」といって、日本との対決（攘外）よりも共産党との対決（安内）を優先した。中国という天下をとったあとならば、日本との交渉はなんとでもなるが、天下を失ったら元も子もないからだ。共産党を殲滅するまで、争覇は終わらない。対する毛沢東は、持久戦と遊撃戦をもって応えた。いわゆるゲリラ戦である。両雄は並び立たず　案の定、日本が降伏すると再び国共内戦が始まった。他方で、蒋介石と毛沢東は重慶で会談も行なった。この間の心境を、蒋介石は「天に二つの太陽はない」と語ったという。交渉決裂のまま、各地で両党の小競り合いが勃発する。当初は米軍の最新装備を持った国民党軍が共産党軍を圧倒した。46年には、共産党欠席のまま南京で国民大会を開き、「民主共和体制」を謳った憲法を制定し、48年には蒋介石が中華民国の初代総統に就任した。この時点においては、中国の太陽は蒋介石であった。　48年の夏ごろになると、蒋介石政府のもとでインフレが進行、国民生活が困窮していくと共に、旧満州を拠点に延安、青島、洛陽などが次々に人民解放軍の支配下に入った。蒋介石は政府を南京から広東、そして重慶へと移しながら懸命の巻き返しをはかった。49年1月には総統を辞任し、総統代理の李宗仁に和平交渉をさせるが、共産党側はこれを拒否、ほぼ全土をその傘下に収めた。　1949年10月1日、毛沢東は北京の天安門前広場に集まった約三十万人を前に中華人民共和国の建国を宣言し、国際社会に入ることを宣言する――「われわれの民族は今から平和と自由を愛する世界諸民族の大家庭の一員となり、勇敢かつ勤勉に、自らの文明と幸福を創造すると共に、世界の平和と自由を促進するために働くであろう」と。一方、追い詰められた蒋介石はこの年の12月10日、息子の蒋経国らと共に飛行機で成都を出発、台湾に脱出した。そして台湾で1975年に亡くなるまで、「大陸反攻」を夢見るが、結局果たせなかった。こうして、中国の太陽は毛沢東へと取って代わられたのである。　話は少し前後する。太陽となるために、毛沢東が考えた革命方式、「農村革命論」に迫る。

  2007.03.10

• １１－４蒋介石と北伐

  １１－４蒋介石と北伐【一九二八年七月三日、蒋介石は宋美齢夫人を伴って北京に到着するとただちに西山に赴き、孫文零柩を安置してある碧雲寺坊内に投宿した。六日、孫文に対する北伐完遂報告祭が行われた。高い石段を上りつめた所に立っているラマ塔の石室内に孫文の霊柩が安置されている／革命尚未成功　　革命尚お未だ成功せず／同志仍須努力　　同志仍お須らく努力すべし／という対聯に挟まれた孫文の遺像を見つめながら、蒋介石、馮玉祥、閻錫山らが列び立ち、代わる代わる進んで霊前に生花を手向け、三鞠躬の礼を行なう。河北省主席に任ぜられた商震が祭文を捧読した。革命はついに成就したのだ。蒋介石は感極まって涙にむせんだ。／有志必成　　志あれば必ず成る／という孫文の言葉を書いた扁額が、その姿を上から見下していた。】―第11巻343～344頁―統一主義者　孫文は志半ばにして倒れた。その遺志を継いだのは蒋介石であった。彼に課された使命は、他でもなく中国の統一である。歴史上、この一連の事業を「北伐」と称することになる。北伐の序説は、すでに孫文存命中に、革命軍養成学校の校長として蒋介石が就任した時から始まっていた。相次ぐ革命の失敗に、理想主義者の孫文も現実を直視せざるを得なかった。なぜ革命が成就しないのか？　そう自問した時、自前の軍隊を持っていないことに気がついたのだ。マキアヴェリも言っているように、「武装せざる預言者は失敗する」。晩年になってようやく孫文はこのことを知った。　蒋介石は、早くからそのことの重要性を見抜いていた。そして、清朝がまだ崩壊せぬ時から来るべき動乱を予知していたのか、官吏になることをあえて放棄して、軍人になるべく日本に留学する。ここに、蒋介石の非凡なることを感じるのは私だけであろうか。古来、中国では、「好人不当兵、好鉄不打釘」（まともな人間は兵隊にならず、良い鉄は釘に使われない）と言い習わされてきた。政府の高官は文人であって、武官はつねに蔑視された。日本のように武士が政権を担うということは、中国人の思惟の外である。その中にあって軍人を目指すことは、勇気を必要とする。だが、精強なる軍隊なしに分裂した国家を統一することができないということも真理である。そのことを誰よりも知っていたのが蒋介石ではなかったか。　孫文をその領袖とする革命軍の養成学校の校長に蒋介石が就任したことは、あとで考えれば、後継者としての蒋介石の地位を磐石ならしめた。それまでは、いやそれ以降も孫文が死ぬまで、国民党内における蒋介石の地位は決して高いものではなかった。が、養軍学校長となったからには、ここから巣立っていく革命兵士はすべて彼の教え子ということになる。もちろんそれは国民党の党軍であるが、一面においては蒋介石の私軍でもある。ちなみに、周恩来も教え子の一人である。蒋介石によって正規の教育を受けた兵士たちは、当然ほかの軍閥とはその志を異にした。曲がりなりにも「中国の統一」というスローガンがある。精強なる革命軍は、破竹の勢いで広州から北上し、尽く軍閥を駆逐していった。最後に残った東北の張学良が、中華民国の国旗たる「青天白日旗」を掲げて投了した時、北伐は成ったのである。反共主義者　北伐をする中で、蒋介石は多くの軍閥を吸収していった。蒋介石は、彼らを殲滅するのではなく、その勢力を温存させたまま国民党の軍隊と合流させたのだ。このため、かつての軍閥の領袖が蒋介石に継ぐ地位である副司令に就任することも珍しくなかった。そうした革命軍の矛盾は、のちに内部闘争を幾度か経て解決されるが、ここに蒋介石の政治家としての“甘さ”があった。だが徳目としてそれをみるならば、“寛容”ということであろうか。敵対勢力をも味方陣営に招きいれたのだから。　ところが、それほど軍閥勢力に寛容で、欧米勢力とも妥協し、日本の侵略に対しても最後の最後まで強攻策に出ようとしなかった蒋介石が、共産主義に対してだけは生涯拒否し続けた。孫文は、祖国の統一のためには共産主義と手を組むことも厭わなかった。「統一主義者」であればこの方が首尾一貫しているといえる。だが、蒋介石はこうした孫文の態度に対しては疑問を持った。蒋介石は、孫文を尊敬し、生涯師と仰ぎ、肖像画をつねに書斎に掲げ続けたほど孫文を愛していた。その蒋介石が孫文に反対するというのは、よっぽどのほどなのである。　後世蒋介石の蛮行として非難されるものの1つに、上海クーデターがよく挙げられる。これによって、蒋介石は自らの「反共」という立場を明らかにすると共に、国共合作という革命方式を放棄した。それは、許されざる非人道的行為であるかもしれない。無防備の共産党員に対するテロであるかもしれない。しかし、われわれとしてそうした非難をする前に、なぜ彼がそうしたのかということを考えるべきではなかろうか。　蒋介石は、共産党員としての党籍を持ったまま国民党に入党した人々の背後に、ソ連が存することを見抜いていた。そして、いまは国民党に従って中国の統一という事業に携わっているが、やがては国民党を乗っ取って中国に共産主義を実現するつもりであること、孫文存命中から疑っていた。事実、国民党軍の総司令である蒋介石の命令なしに軍隊を動かそうとした共産党員もあった。さらに、国民党員を共産党員に転向させる画策を密かに行なわれていた。このままでは、国民党が共産党に簒奪される、そのまえに先手を打たなくてはならない。その限界点が、上海クーデターとなって破れたのではなかろうか。伝統主義者　蒋介石が反共となった理由は他にもある。それは、唯物主義であるから当然なのであるが、共産主義が人間の精神の蓄積である伝統を軽視し、それを必然的に破壊するという点にある。また、その階級闘争史観から、支配者の教義である儒教を嫌悪し、労働者たちによる蜂起によって理想社会は生じるという。地主や資本家が打倒され、万民が平等になる社会、それはどのような社会であろうか。いまだかつてこの世界に生じたことのない社会である。あるとすれば、混沌たる原始の人類社会であろう。曰く、「自然に帰れ！」である。だが、人間は自然をもたず、もつものは文化である。自然に帰ろうとするならば、すべての文化は喪失される。　蒋介石は、曲がりなりにも四書五経を正規の師について学んでいる。その意味では、旧社会の人間である。伝統的な中国の知識人である。たとえ欧米列強に侵略され、かつての光輝を失っている中国であるとはいえ、中国文化それ自身に対しては、蒋介石は自信をもっていた。そして、中国を救うのもまた、中国の伝統文化の再興にしかないと考えていた。そのことは、革命の唱道者として孫文が孟子を尊敬していたのと軌を一にする。　蒋介石が考えていた中国革命とは、なおも中国の伝統に止まっていた。それは、喪失された秩序を、“本来あるべき姿”に回帰させること以外の何ものでもない。共産主義者の説く社会革命とはその方向性が全く逆である。彼らの方向が未来のユートピアに向かっているのに対し、蒋介石は過去からの継承を重視している。継承するものは「伝統」にほかならない。それは、すでに成就された伝統ではなく、幾世代に渡る努力を傾けながらも、なおも実現することができない理想である。この理想を実現しようとしたのが伝統主義者蒋介石であった。独裁という手段も、共産主義から伝統を護るためならば仕方がないと考えたのかもしれない。この点、誤解を恐れずに言えば、スペインを独裁という手段によって共産主義から防御したフランコ将軍に似ている。　しかしながら、中国大陸という天下を獲ったのは蒋介石ではなく、毛沢東であった。この風雲児は、蒋介石が伝統の擁護者であったのに対し、中国の伝統に反逆した。なぜ蒋介石は敗れ、毛沢東が勝利したのか、両雄の激突が始まる。

  2007.03.09

• １１－３孫文と三民主義

  １１－３孫文と三民主義【ことによれば孫文の行易知難という言葉は、／行わせるは易く、知らしめるは難し。／と解釈すべきかもしれない。民衆を運動にかりたてることは易い。とくに盲目的に行動させることは、無責任な煽動でも相当な効果をあげることができる。しかし、本当の認識に到達させることは至難の業である。そういうことを痛感したうえの言葉ではなかったか。】―第11巻286頁―【三民主義は民族、民権、民生の三主義の総名であるがこれはかれによればそのままアメリカのリンカーンが唱えた、人民の政府、人民による政府、人民のための政府に相当し、またフランス革命の際のスローガンであった自由、平等、博愛の三項目に相当するという。】―同上291頁―孫文の中国認識　孫文ほど、万人に好かれる人物も珍しい。生前もそうであったが、死後はなおのことである。現在でも、台湾政府に国父と仰がれる傍ら、北京政府からも中国革命の父として尊敬されている。相対峙する敵同士から共に好かれるというのは、天国にいる孫文自身はどう思っているのだろうか。国民党と共産党が孫文の下に革命勢力として一致していたことを考えれば、まんざらでもないのかもしれない。正に彼の下に、中国の「保守」と「革新」は融合されていたのである。　そもそも孫文はなぜに革命に邁進したのだろうか？　そこには、祖国に対する純粋な愛があった。欧米列強に虐げられる祖国を救う方略は何であるのか？　その問いに対する答えを追求し続けたのが彼の生涯ではなかったか。周知のように彼の思想は、「三民主義」として知られている。この思想を理解するためには、まず彼の中国認識を確認しておかなくてならない。彼の著作は、すべてこの源泉より沸き出でているのだから。　孫文は次のように語る――中国歴代王朝の政治は、概ね人民に対して寛大な態度をとった。そして人民は租税を納めるほかはほとんど関係がなかった。人民は誰が皇帝になろうが、租税さえ納めれば人民の責任を果たしたとしていた。政府は人民が租税を納めさえすれば、ほかのことはさっぱり構わず、あとは人民が自然に生まれ、そして死んでいくのに任せていた。このため、中国人は相対的に非常に多くの自由を伝統的に保持していたと言える。この過剰な“自由”こそは、中国を不幸にした張本人である。　なぜであるか？　それは、その過剰な“自由”が中国人から団結力を奪い去ってしまったからである。中国人は自由すぎたために、本来の自由とは異なる勝手気ままな個人主義が横行し、皆で団結することを知らず、「一握りのバラバラな砂」になってしまった。一握りのバラバラな砂であるが故に、外国帝国主義の侵略を受け、列強の経済戦争の圧迫を受け、しかも今のわれわれは抵抗できないでいる。将来、外国の圧迫に抵抗できるようになるには、各人の自由を打ち破って、ちょうどセメントをバラバラな砂の中に加え、強固な石を作り上げるように、強固な団体を結成しなければならない。　いかなることがあっても、もはや自由を個人の上に使ってはならない。国家の上に使うべきものである。個人が余り自由すぎてはいけないが、国家は完全な自由を得なくてはならない。国家が自由に行動できるようになれば、中国は強大な国家となれる。このようにするには、皆が自由を犠牲にする必要がある――以上が、孫文の中国認識であった。この認識から、国民党（保守）と共産党（革新）という二つの思想の核になる、背反する主義が生じてくる。孫文の保守性―エリート主義―　革命の目的は定まった。団結した国民による民族国家である。しかし、バラバラな中国人が、それも知識を持たない大衆が、どうしてそんな高尚な事業をしようとするだろうか？　画餅とならぬためには、それなりの戦略が必要である。ここから、孫文のエリート主義が生じてくる。　真理を知ることは困難であるから、誰でも知ることはできない。知ることができるのは、限られた「有徳の賢人」だけである。多くの愚かな民衆は真理を知ることができない。その無知蒙昧な民衆を正しい道に導けるのは、難しくとも真理を知った賢人だけである。孫文はこの賢人を「先知先覚」者という。この先知先覚者に続く者は「後知後覚」者であり、多くの民衆は「不知不覚」者である。　故に、革命の最終段階は、大衆も参加する議会民主主義すなわち「憲政」であるが、そこに至る過渡期においては、不知不覚の大衆を政治から排除する必要がある。この段階は、革命政党の独裁による「訓政」が適当であると孫文は考えた。ここに、「三民主義」中の「民権主義」の保守性を見て取れるだろう。それは、無制限に人民の政治権を認めたものではなく、かなり制限されたものである。衆愚政治に陥るよりは、寡頭政治を好む孫文であった。　こうした孫文の民権主義という皮をかぶったエリート主義を、共産党指導者であった瞿（く）秋白は激しく非難した――孫文によれば、政府とは有能な人間のものであり、人民とはただ最大多数である無数の無知な人間に過ぎない。こうした民権とは、一体どのような民権なのだろうか。それはただ孫中山たちの先知先覚の権に過ぎず、聖賢や有能の士の権に過ぎないのである。これでは民権主義ではなく、聖権主義だ――と。同様に、毛沢東も孫文を非難する――孫文ははなはだ非民主主義的だった――と。だが、そのような保守的な面がある一方で、はなはだ左翼的な思想をも、孫文は持っていたのである。孫文のリベラル性―社会主義の受容―　前段においては、民権主義の保守性について述べた。残るは民族主義と民生主義である。まずは民族主義であるが、当初この民族主義は、清朝の打倒と漢民族国家の回復を指していた。ところが、いざ清朝が倒れてからはそれではスローガンにならないので、今度は「五族共和」ということになった。五族共和ということであれば、漢民族や満洲民族やチベット人や回教徒も含めた国民国家の樹立ということになる。ところが、話は更に飛躍する。　問題は、当時の中国が完全な独立国家がでないことに由来する。そうなると、民族主義の鉾先は勢い外に向けられてしまう。こうなれば、その口ぶりはほとんど共産主義者のそれと変わらなくなってしまう。民族主義闘争の目的は反帝国主義ということになるのだから。ここに、民族主義のリベラル性が見て取れるだろう。またそこに、国民党と共産党が一致する点があったことを見て取れるだろう。　次に、民生主義であるが、この思想は元来が社会主義の影響で掲げられたものであり、人民の生活向上をその目的とする。しかし、生活向上とは、一体どこまでを指すのだろうか？　マルクスによれば、共産主義社会においては人々はその「必要に応じて分配を受ける」というが、本当だろうか？　政治思想家ハンナ・アーレントは次のように反論する――貧しい人々の隠された願望は「各人は必要に応じて」ではなく、「各人は欲望に応じて」である。必要が満たされた人々にのみ自由は到来する、というのが真実なら、自分の欲望に専心して生きている人々から自由は逃げていく、というのも同様に真実である――と。　されば、民生主義はその境界がない。しかも、この政策によって衣食が足りた人民が礼節を知るとも限らない。その意味では、民生主義は革命のためのスローガンでしかない。その点、やはり社会主義の落とし子である。さらにたちが悪いことには、この主義は融通が利く。あるいは儒家思想における大同主義ともなるし、当然共産主義ともなる。それでいて、やはり孫文の民生主義なのである。　このように、孫文の思想には保守と革新が共存している。そこから、蒋介石と毛沢東という両巨頭が旅立っていく。次回はまず、蒋介石という一方の巨頭に視線を投じよう。

  2007.03.09

• １１－２袁世凱と辛亥革命―議院内閣制の中絶―

  １１－２袁世凱と辛亥革命―議院内閣制の中絶―【総選挙のさいに、鮮やかな手腕で国民党を大勝に導いたのは宋教仁の功であり、袁世凱が〔中略〕買収を行なっても、ついに国民党系には歯が立たなかった。国民党系は参議院、衆議院の上下両院とも絶対多数を占めた。宋教仁は意気揚揚、この多数党を率い、〔中略〕いよいよ北京に乗り込んで袁世凱に一泡ふかせるつもりで、颯爽として上海駅頭に立ったとき、突如として暴漢に襲われ、ピストルの乱射を蒙って倒れ、二日ののちに死亡した。】―第11巻148頁―【…一九一五年の夏、袁政府の顧問アメリカ人グッドナウなるものが「支那帝制論」を新聞に発表した。その趣旨は、中国にはまだ民間に知識が普及せぬので、ヨーロッパ流の共和政治は実際に適合しない、中国の伝統に見合った立憲君主制を用いたほうがよい、というような意味であった。どうもこれは袁の指し金によって観測気球を打上げたものらしい。】―同上179頁―革命か、簒奪か　老大国大清帝国は、もろくも崩壊した。歴史上この出来事は1911年の辛亥革命として記述される。だが、革命は成就したが、清朝にとって替わる政権はまだ存在しない。こうなれば、無政府状態である。いくら孫文が臨時大総統に推戴されようと、指揮できる実行部隊を持たない孫文に統治能力があろうがない。そもそも孫文が推戴された理由が、彼が革命運動家として当時最も名を知られていたから、というものである。日本の薩長政府のように、幕府を倒すや直ちに新政府を機能させる統治集団は、中国には存在しなかった。　このような歴史情況を傍らより見ていた清朝の実力者こそは、悪名高い袁世凱である。彼の手もとには、清朝が最後の力を振り絞って心血を注いだ北洋艦隊があった。この軍事力をもってすれば、革命勢力を粉砕することはたやすいことであったに違いない。だが、彼はそうはしなかった。この男は愚か者ではない。政治的感覚にたけた、老獪な策謀家である。当時の情況は、いやがおうにも彼を主役に押し立てた。なぜなら、彼の味方した方が、天下をとるのである。清朝を守って忠臣を演じるか、はたまた革命勢力に助力して新時代の英雄となるか、真剣に悩むだけの選択肢が、袁世凱にはあった。　袁世凱が選んだのは、清朝を葬り去って革命勢力を存続させる道であった。しかし、それは決して機能する共和政体を樹立するためではなかった。1つの帝政を終わらせ、また新たな帝政を始めるためであった。革命勢力は、そのために利用されたに過ぎない。そうした意味でも、やはり辛亥革命の主役は孫文ではなく、政治的目的を果たすことのできた袁世凱であったろう。革命ならぬ簒奪を、袁世凱はものの見事に成功させたのだから。では、なぜ彼は腐敗した清朝の印象が色濃く残る帝政を再び樹立しようとしたのであろうか？　それは決して、彼が中国にとっては経験したことのない共和政体を嫌い、慣れ親しんだ帝政を好んでいたということに起因するのではない。一重にそれは、彼の冷徹な現実主義に由来する。「共和政体は中国には不可能である」という基本的な認識に。御用学者に「支那帝制論」を発表させるほどであったのだから、もはやそれは一種の信念である。けれども、こうした信念を保持したのは、ただただ皇帝の地位を狙っていた袁世凱その人だけではないのである。梁啓超の「開明専制論」　変法自強運動を推進した康有為の弟子に梁啓超がいる。孫文が左翼陣営であれば、康有為は右翼陣営であろうか。そうすると梁啓超も右翼なのかといえば、話はそう簡単ではない。立憲君主制が中国の現状にふさわしいという点においては、梁啓超は孫文と対立する。しかし、袁世凱の帝政に反対するという立場においては、両者は協調するであろう。ともかく、中国を改革する必要があるという認識を、孫文も梁啓超も共有していたということであろう。　では、孫文が共和政体を構想したのに対し、梁啓超がそれに疑問を持ったのはなぜであろうか？　奇しくもこれに対する回答は、梁啓超の論敵たる袁世凱を利することになる。彼は、その著書『開明専制論』の中で次のように述べる――今日中国はもとより専制君主国と称している。だから共和立憲制にかえんとすれば、必ずまず革命をやらなければならない。しかるに革命によって共和をうることはけっしてできず、かえって専制をうることになる。〔中略〕共和国では人民の上に独立した国権というものがない。ゆえに各種の利害を調整する責任は、これを人民自身の中に求めざるをえない。けっして甲の利害によって、乙の利害を強圧せしむることのないようにし、諸種の関係はつねによく相互に平等ならしめ、自ら均衡を保たしめる。このようなことは、自治の性質に富み、つねに党派的意見を抑制して、公益を伸長させる、かのアングロサクソン人種だけが余裕綽々として実行しうるのである。数百年もの間、専制政体の下にはぐくまれてきた人民は、自治の習慣に乏しいうえに、また団体の公益なるものを知らず、ただ個人主義を身につけて、めいめい、己のためをはかることだけを知っている。かかる国においては、この均衡がもっとも破れやすく、破れたのちに、人民が自力でこれを調和し、回復することを希望しても、ぜったいに不可能なことである。ゆきつくところ、社会危機が頻発し、民には寧歳なく、ついにその政治上の自由をすべて一人の手にゆだね、自ら服従してまたもやその奴隷とならざるをえない。これが民主専制政体の生ずる所以である――と。　立憲共和政も無理、立憲君主制も無理、ということであれば、残るものは「専制」しかなくなってしまう。梁啓超は、過渡期として「開明専制」を容認する。彼の脳裏には、欧州近世の啓蒙君主があったのかもしれない。そして、中国においても、そうした啓蒙君主の時代を経てのち、やっと立憲政体が生じると考えた。もちろん、“啓蒙君主”に扮する袁世凱に、立憲政体を樹立する意志はないが。袁世凱の功罪　孫文から臨時大総統の地位を譲られた袁世凱は、一応は議会政治をする“つもり”だったのである。だがら、曲がりなりにも“共和党”なる自己の政党を結成し、選挙に臨んだのである。もし共和党が勝利していたなら、実質はどうであるにせよ、中国は議会制民主主義に移行していたはずである。だが、結果は国民党の大勝利であった。あせった袁世凱は、総理候補である宋教仁を暗殺した。そして、玉座に登るべく策謀し始める。これにより、辛亥革命は全くその実を失ったといえる。考えようによっては、このときの負債を中国は現代も引きずっているのかもしれない。　なぜそう言えるのか？宮崎市定は明快に次のように述べる――清朝はもろくも滅亡した。さりとて、なんともすっきりしない幕切れであった。革命戦争は笑えぬ茶番劇に終わった。これでは革命でなくて簒奪だ。革命軍は袁世凱の個人的な野心をとげるための、道具に使われてしまったのだ。いまから思えば、革命軍はその目標をひとつに絞って攻撃すべきものは腐敗しきった北京政府にあるとし、袁世凱を含めて根こそぎ打倒すべきであった。〔中略〕この不徹底な政権交代劇、いわゆる辛亥の年、1911年に起こされた偽装革命のために、中国人民はその後20年ものあいだ、塗炭の苦しみに陥らねばならなかった。いな、見方によってはそれが今日まで尾をひいているともいえるのである。われわれから見るとこの革命はあまりに欲張りすぎたため結局、得べかりし利益を得ないでしまったのである。そしてこれは当時の中国のみならず、現在の新興諸国にも共通して見られる現象である――と。　されば、袁世凱の罪は一重に辛亥革命を無実化したことにあるのみならず、現在に連なる政体の腐敗を招いたことにも存することになる。さりながら、袁世凱にばかりそうした罪を着せてよいものだろうか？　袁世凱の政敵たる孫文が政権を握ったならば、中国は安定した共和政体になっただろうか？　混乱は引き続き収拾されないままではなかったか？　袁世凱という辣腕の政治家がいたればこそ、あの程度の混乱で済んだのではあるまいか？その証拠に、中華民国が真に支離滅裂になるのは、袁世凱の死後である。そういう意味では、一時的にせよ、政治的秩序を確立した彼の功績を少しは認めてもよさそうである。そして、実は政敵である孫文の思想には、袁世凱の愚民観と類似したものがあるのだ。その同じ思想から、袁世凱は帝政を目指し、孫文は共和政を目指した。前者と充分に付き合った今、われわれはようやくにして後者孫文の思想に肉薄することになる。

  2007.03.09

• １１－１康有為と変法―立憲君主制の挫折―

  １１－１康有為と変法―立憲君主制の挫折―【何故に小国の日本が大国のロシアを破ることができたか。それは一言でいえば、日本は立憲政体であるが、ロシアは専制政体であるからだ、というのがかれらの理解であった。立憲なるがゆえに、日本は国民多数が政治に参与するが、ロシアは専制なるがゆえに、ただ皇帝一人の政治で国民から遊離している。かくて多数の日本人に少数のロシア人が破れたのはきわめて自然だというにある。そこで中国の自強を調るにはまず憲政を実施すべきだというのが、一致した輿論となった。】―第11巻81～82頁―【康有為の儒教に対する新解釈はかつてなんぴとも口にしなかった破天荒な解釈であった。孔子は社会主義者であり、共産主義者であり、無政府主義者であるという。】―同上263頁―康有為はなぜ立憲君主制を目指したか　眠れる獅子も、痛みに耐え切れなくなったのか、ようやく目覚めるときが来た。しかし、目覚めたときにはすでに満身創痍、どこをどう治療すればよいのか、一般民衆はいうまでもなく、読書人でさえわからなかった。そうした中で、最初に「改革」の狼煙をあげたのは康有為であった。　康有為は清朝の廷臣である。だから、革新運動と言っても彼の脳裏にあったのは「立憲君主制」であった。だが、このことをもって彼を頑迷な守旧派と断ずることはできない。西洋の政治制度を審らかに調べた幕府の廷臣西周でさえ、来るべき日本の政体の行政長官には徳川慶喜を考えていた。無論幕府は倒れたが、西周の構想した「立憲君主制」は日本においては実現し、近代化も成功した。それ故、この時期に「立憲君主制」をもって中国を変えようとすることは、まことに妥当な判断であったといえるのだ。　革命によって共和政体を実現することは、康有為にとっては利よりも害があるように思われたであろう。第１に、急激な変革、なかんずく政治革命は中国社会を混乱と無秩序に陥れる。中国の歴史を見ると、王朝の交代期にはしばしば動乱が生じ、無政府状態が現われる。そうなれば、力のある者は自衛団を結成し、力のない者は逃走する。こうなれば強かな中国人のことである、４億の民すべてが匪賊となり、手当たり次第に略奪を始めることだろう。そこで、康有為を筆頭とする変法派の考えるところでは、政治の革新を行なうにも、社会を混乱に陥れない程度に漸進的にやらねばならない、ということになる。そして混乱を避ける最善の方法は、名目的にではあれ、清朝皇帝の名を保存し、皇帝の名において政治を行うことに如くはない、ということになる。　革命ではなく政体の改良が望ましい第２は、領土問題である。清朝が保有している領土は、決して従来の漢民族王朝が維持してきた伝統的な領土ではない。辺境の地方においては、おおむね清朝の手によって新たに開拓された領土が大部分を占め、それはただちにそれを中国の領土とは主張しかねるものである。そこで清朝の態度いかんによっては、列国とのあいだに困難な領土問題が発生しないともかぎらない。たとえば清朝が、万里の長城以南の漢人の住地を放棄してその独立を認め、満洲・モンゴルに立てこもったならばどうなるか。しかもロシア帝国は虎視眈々と極東を狙っている。安全保障の観点からしても、清朝をそのまま存続させた方が無難である。立憲君主制とは何か　康有為の展望は悪くない。けれども、「立憲君主制」とはそれほどに簡単に実現するものであろうか。もし一朝一夕に実現する政体なのであれば、歴史上にもっと多くの国家がこの政体に移行しているはずではないのか、と私などは考えてしまう。寧ろこの政体は、実現に困難であればこそ価値があるのではないか。無論その困難に伴うだけの対価は充分にあるが。　政体にはいかなる種類があるだろうか。ギリシャ人とローマ人は、君主政と貴族政と民主政の3つが存在すると考えた。そして、この3つの政治形態は必ずその内部に先天的な悪を伴っており、それゆえ不可避的に堕落していく――最も古く、最も純粋な政治体制は君主政であるが、これは絶対的権力に堕落するものである。そしてこの堕落はその民族の中で最も力のある人々、つまり貴族たちの反乱を引き起こす。そして貴族たちは君主政を倒し、貴族政の体制を樹立する。しかし、この貴族階級もまたそれなりに寡頭政治へと堕落し、これは民衆の反乱を引き起こす。民衆は寡頭政治家たちを放逐し、民主政体を打ち立てる。しかし、この民主政体なるものは単なる無秩序と無政府状態にほどなく変貌し、それは民衆煽動家によって動かされていき、最後には大衆に対する野蛮な弾圧に成り果てる。さらにこの無政府状態はやがてそうした民衆煽動家の中で一番運の強いものか、ないしは有力なものが1人実権をもって他を圧するようになり、そして専制政治を打ち立て、もしこの専制政治がそのまま変化せずに続けば君主政へと移行し、かくて諸政体は相互に尾を噛み合う結果となり、再び前述のような展開の輪が始まる――。　これは、あくまで一種のイメージである。だが、非常に真実味を帯びたイメージである。歴史は、なるほどそのことを証しているようである。ここで、次の問いが生まれる。では堕落しない政体は何であるのか、と。人類史は、われわれにただ1つの答えしか与えてはくれていない。曰く、「混合政体」である。　「混合政体」を自然に実現した民族は、歴史上2つしかない。ローマ人とイギリス人である。ローマ人の場合、君主政的要素を「執政官」が、貴族政的要素を「元老院」が、民主政的要素を「市民集会」が具有した。イギリス人の場合、君主制的要素を文字通り「君主」が、貴族政的要素を文字通り「貴族院」が、民主政的要素を「庶民院」が具有した。両民族とも世界無比の大帝国を築き上げたが、その政治力の源泉こそがこの「混合政体」であった。　近代における「立憲君主制」とは、こうした「混合政体」という“特異な”イギリスの政体を指すものにほかならない。なぜなら、「立憲」とは「法の支配」を受けるという意味であり、その法の拘束を君主に強制するのは他の二政体に他ならないのだから。なぜ中国に立憲君主制は無理なのか　「立憲君主制」が特異な政体である以上、これを他国に移入することは困難を極める。『英国憲政論』の著者、バジョットは次のように述べている――これらの要素（三権分離と三権結合）は、ある時代や地域の偶然の所産である。すなわちこれらの要素が生じたのは、人類の歴史においてわずか百年ないし二百年の間のことであり、またそれは少数の国々に限られている。〔中略〕要するに、イギリス憲法の実際に機能している部分が、中世的要素の奇妙な集積であってはじめてつくることができたものであるとすれば、この憲法に対する関心は半ば歴史的なものであり、またその模倣可能性は非常に少なくなるだろう――と（「世界の名著」より）。　こうした歴史的条件に加えて、中国においては不利な条件が他にもあった。それは、「立憲君主制」が、その本質からいって「法治国家」の指標であることに由来する。「法治」と中国ほど、不似合いなものはない。林語堂は次のように述べている――中国人の情理を追及する精神とそれによって生じる極端な論理に対する嫌悪の態度は、民族としていかなる制度も信用しないという好ましからざる結果をも招来したのである。制度や機械というものは、非人間的な面があるのを免れないが、中国人はこと非人間的なものに対しては非常に嫌悪の念を感じるのである。法や政府の機械論的観念に対する嫌悪は中国に法治政府の実現を困難にさせているほど強烈なものである。峻厳な法律や私情をいれぬ法治は中国では一度として成功したためしがない。人民がそうしたものを望まないからである――（『中国＝文化と思想』、講談社学術文庫）と。　このような社会の土壌に、いかなる「立憲」の“種”を蒔いたところで、花を咲かせることはなかろう。いや、すでに古代中国において“種”を蒔いた高貴な精神の持ち主はいたのである。その男とは、韓非子に他ならない。彼の思想が始皇帝に敗れたとき、すでに中国における「立憲君主制」実現の道は絶たれていたのである。このように考えるのが単なる管見でない証拠に、林語堂も次のように述べている――韓非子の思想体系の中には道家的思想が入っている。すなわち「明君無為を上とす」とする思想である。君主が無為であるべきだというのは、彼の見てきた君主は実際には何の政治的能力もなく、ただ常識によって物事を判断しているに過ぎず、何もしないほうがましであり、むしろ君主を実質のない名義だけのものに祭り上げ、機械的な政府機関をつくったほうが、統治者の賢愚に関わりなく政治が公平かつ完全に行なわれるというのである。立憲君主制をとる現代イギリスには依然国王が存在しているが、しかしその職務は建築物の定礎式や船舶の進水式、爵位の授与など実質のない名誉職に限られ、国家の政治は法律によって機能しているように、国王が賢能であるか否か、徳があるか否かは国民にとって重要なことではなくなっている。このように韓非子が提唱した君主無為主義の理論は、現代のイギリスで大きな成功を収めている――と（同上）。　さて、いずれにしても康有為の一連の変法運動は、当の清朝それも権力の中枢を占めていた西太后によって潰される。その政変自体が、「立憲」の困難なることを象徴している。そこで、革新運動は「立憲君主制」から「議院内閣制」へと移行していくわけだが、これも順調には運ばないのである…。

  2007.03.09

• １０－４「中体西用」の論理―眠り続ける獅子―

  １０－４「中体西用」の論理―眠り続ける獅子―【…中国の弱さは、武器の弱さではなく、むしろ伝統的な体制の弱さであった。伝統的な体制は、できるだけ国民をばらばらにして、それが強い組織をもたないようにしむけ、それによって支配権の安全をはかろうとしたのである。こういう体制の国では、わずかの外敵でも、それがただちに支配体制の中心に向けられると、たわいもなくやられてしまうのである。国民に根をもたない権力は、それこそ一にぎりの力でしかなかったのである】―第10巻107頁―【すべて王朝の末期、制度も思想も老朽化し固定化してくると、ひどい目にあってさんざん懲りなければ積年の病弊を改めない。いよいよ時期が来るまでは、なまじいに改良の手などをつけようとしない方が身の安全なのである。そして時期がきたとだれしもが認めるようになったときは、もう手おくれなのだ。盲腸炎ならすっかり化膿して破裂しているのだ。】―第11巻81頁―専制政治を改革しない人々　中国は同じ歴史を何度も繰り返してきた。誰しも思うことは、なぜそのように何度も王朝の腐敗を経験しながら、いっこうに政体の改善を試みないのか、ということであろう。モンテスキューは、呆れ顔に次のように述べている――中国の歴史を見ると、あいついだ二十二の王朝があったことがわかる。〔中略〕最初の三王朝は、賢明に統治され、その支配領域も後代にくらべればせまかったので、かんり長く持続した。だが、一般にこれら王朝はすべて、はじめはかなりうまくいっていたといえる。徳性、注意、警戒心が中国には必要である。王朝の始まりには、それらがあり、末期にはそれらが欠ける。〔中略〕初めの三代か四代の皇帝のあとには、腐敗、奢侈、怠惰、快楽が、後継者をとらえてしまう。彼らは宮殿に閉じこもり、その精神は弱まり、その寿命は縮まり、家系は衰える。大官が頭を持ち上げ、宦官が信頼を得る。〔中略〕皇帝は簒奪者に暗殺されるか、滅ぼされ、その簒奪者は王朝を建てるが、彼の三代目か四代目の後継者は、いずれもふたたび同じ宮殿に閉じこもることになる――と（『法の精神』より）。　また、ヘーゲルはその変化しない歴史を次のように評している――中国とともに歴史が始まります。歴史のつたえるところ、中国は最古の国家であり、しかも、その共同体の原理は、この国にとっては、最古の原理であると同時に、最新の原理でもあるのです。すでに見たように、中国が歴史に登場したときのありさまは、いまとかわらない。というのも、客観的な存在とそのもとでの主観的な運動との対立がかけているため、そこではいかなる変化も生じようがなく、私たちが歴史と名づけるもののかわりに、永遠に同じ者が再現するからです――と。また別なところでは――中国は絶対平等の国であり、〔中略〕平等は当ても自由はないから、政治形態は専制政治とならざるをえない。〔中略〕皇帝の前では万民が平等であり、万民が等しく臣下でしたから――と（『歴史哲学講義』より）。　モンテスキューとヘーゲルの夢想した中国像が真実であるとするならば、中国人は数千年もの間、興亡を繰り返す専制王朝の統治下にありながら、全くその改革を意図しなかったということになる。志を持った士人が官界に登場したとしても、中国社会はその清廉な者を寄せ付けなかったということになる。だが、中国社会はそれほどに単純なものではない。両者の観察は一面で真実を言い当てていると同時に、その真実の裏側に隠されたもう１つの真実を見逃しているのである。改革せずとも存続できる社会システム　現代中国の学者である金観涛は次のように中国社会の停滞性を擁護する――ひとつの社会が「停滞」しているというのは、その社会の構造が巨大な安定性をもっている、ということなのであった〔中略〕それは、一般的に使われるような固定不変の状態をさすのではなく、構造が運動の中においてある特定の形式とほぼ一定した適応方式を保持することを指す。安定性と構造内部の調整能力の大きさとは密接に関連している。このような安定性の観点から停滞の問題を見るならば、中国封建社会の長期的持続とは、中国封建社会が何の変化発展もなくすべてが停滞した社会であるというのではなく、その社会構造が不断に瓦解と再建の過程をくりかえしつつも、全体としては新しい構造に変化発展することがないことを指しているにすぎないのである。〔中略〕中国封建社会の停滞は、まさにそれが超安定システムであることによるのではないか？――と（『中国社会の超安定システム』、研文出版）。　また、中国史に精通していた日本人の安能務は生前このように述べていた――中国史の活力は、その歴代王朝の朝廷にではなくて、逞しく自律するその社会にあった。そして間違いなくそれゆえに、その長い歴史は断絶を免れたのである。〔中略〕異民族の征服と支配を受けた時代に、一般の歴史常識に従えば中国史は断絶したはずであった。それを中国史は奇跡的に免れたのである。〔中略〕中国史が断絶を免れたのは、その文化の質うんぬんよりは、文化の主体を担ったのが王朝ではなくて、人民だったからである。同時に、歴代王朝が実は、その支配領域と人民を普く、しかも効果的に支配していなかった、からであった。社会の求心力が朝廷になく、しかも朝廷が効果的な支配を社会に及ぼしていなかったからこそ、王朝の崩壊が直ちに国家の滅亡、ひいては歴史の断絶に結びつかなかったのである。王朝ではなくて社会が文化の主体を担ったというのは、個人個人が生存の理法と生活の技法を弁えて、政治の力に頼らずに自立していた、ということに他ならない。そのような社会では、皇帝が誰であろうと、同族と異族を問わず、王朝が替わろうと替わるまいと、どうでもよいことであった――と（『中華帝国志（上）』、講談社文庫）。　前項における両名の西洋人の中国像が中国の表の姿であるとするならば、いま紹介した両名の中国像はその裏の姿であろう。両者をあわせた姿が、中国の真の姿であるといえる。それは、政治を担う者たちが皇帝の私党といっても過言ではないという点においては明らかに「専制」であるが、その「専制」にかかわりなくほとんどの中国人が自由自適に生活を謳歌していたという点においては理想的な社会であった。その社会に「改革」の必要はなかったのである。ウエスタン・インパクトが押し寄せてくるまでは…。「中体西用」と「和魂洋才」の相違　いくら唯我独尊的な人間にとって中国社会が住み良いからといっても、また殊更に政体を改革せずとも存続できる社会システムがあるからといっても、永久にほったらかしにしてよいものでは決してない。王朝の興亡そのものが、古くなったシステムを新陳代謝させるプロセスであった。まして、欧米列強の魔の手が中国社会を侵食せんとするときに、手をこまねいていてよいはずがない。けれども、かつて成功したシステムに人間は安住するものである。古きものに愛着を持ち、新しきものに恐れを抱くの自然な心情である。新しきものがすべてよいわけではない。だから、時には保守的な態度が理にかなっていることもある。古きものを破壊して性急に新しきものを取り入れるのは、あまりにも幼すぎる。だが真に古きものを保全したいのであれば、やはり新しきものを取り入れる勇気も持つべきであろう。近代という時代についていえば、日本は成功し、中国は失敗した。　「和魂洋才」という言葉が日本にはある。同様に、中国には「中体西用」という言葉ある。いずれも意味するところは同じだが、実体においては似て非なるものである。「和魂洋才」についていえば、心情はともかく、実際には恥も外聞の捨てて明治人は西洋に学ぼうとした。福沢諭吉の言葉を借りるならば、目的は日本国の独立であり、西洋文明を学ぶのはその手段である。「和魂洋才」という言葉には次のような暗示があるのではないか――われわれには大和魂がある。だから、いかに西洋の文物を導入しようとも彼らに染まることはない。さあ、安心して西洋に学ぼうではないか――と。　「中体西用」となると、話はややこしくなる。はっきりいえば、「中体」からは「中用」しか生まれず、「西体」からは「西用」しか生まれない。言い換えれば、竹からは竹しか生まれず、松からは松しか生まれない。「中体西用」とは、竹に樹を継ぐようなもので、はじめから中国が主体であり、その中国に合わないものはいくら優れたものであっても西洋のものを受け入れることは出来ないことになる。これこそが、中国の考えた「中体西用」の論理であった。近代化できないのは最もであろう。　かくのごとき思想の混迷を極めた中国が目覚めるには、まだ長き紆余曲折が必要であった。その模索の過程をみていくのが次章である。

  2007.03.08

• １０－３林則徐の苦悩―英国の戦略と清朝の迷走―

  １０－３林則徐の苦悩―英国の戦略と清朝の迷走―【…アヘンの輸入禁止はかけ声ばかりであった。巡視船の船長は賄賂をとるために自ら密輸船を訪問し、また、密輸船としめしあわせて若干箱のアヘンを提出させ、それをあたかも密輸船を拿捕して没収したかのように報告して賞与にありつくことなど朝飯前で、巡視船自らが密輸をやっていた。賄賂をもらっていた広東の総督や巡撫も、商人の代弁者になっていた。】―第10巻93頁―アヘン戦争の意味　アヘン戦争をもって中国史を分かつことは、もはや常識と化している。一時は、マルクスの唯物史観に従って、中国の歴史学会は中国史を古代奴隷制、中世封建制、近代資本主義、社会主義の時代に分けようと躍起になっていたが、その不条理にようやく気づき、結局はアヘン戦争以前を「古代」、以後を「近代」とするようになった。なお、中共の歴史観を反映してか、五・四運動以後を「現代」とし、アヘン戦争から五・四運動まではブルジョワ民主主義革命期、それ以後人民共和国の成立までを新民主主義革命期として細分することがあるが、あまりにも政治的に過ぎるので、ここでは取り上げない。　なぜアヘン戦争が中国の伝統的世界と近代との分水嶺となるのか？　1つには、それ以前においては中国はそれ自身1つの完結した世界であり、歴史構成単位であったが、それ以後においては欧米列強を代表とした異世界を考慮に入れなくては、中国の歴史そのものが語れなくなったということである。もう1つは、これまでは軍事的に漢民族が屈服することがあろうとも、常に文化的・文明的には先進国であった中華世界が、アヘン戦争を機に明らかに後進国に甘んじるしかなくなったということである。　なぜ繁栄を誇っていたアジア諸帝国が没落し、ヨーロッパと日本が勃興したのか、その経済的背景については10―1において、社会的背景については10―2において述べた。これらに加え、不幸なことに清朝は王朝末期特有の病気にかかっていた。不治の病といっても構わないその病気の原因はいわゆる“老衰”であり、具体的症状は“汚職”である。だから、もしあの康熙帝の治世にアヘン戦争があったら…と夢想したくなるのだ。神をそれを許してはくれなかったが、哀れみをもって神の使いは遣わされたようである。その神の使いを受け入れるかどうかは、中華の民しだいであった。林則徐VS大英帝国　なぜアヘンが中国にもたらされたのか？　話は、まだ大清帝国が大英帝国を圧倒していた時期に溯らなくてはならない。当時、イギリスは中国から大量の茶を輸入していた。当然、その対価として大量の銀が中国に流れる。同様に、インドからの綿布の輸入も、イギリスの財政を圧迫していた。ところが、この片貿易に対しイギリスは逆転満塁ホームランを打つ。産業革命により、インドからの綿布に依存する必要のなくなったイギリスは、逆に余った綿布をインドに輸出することによりインドを植民地化する。だが、この方法は地大物博の中国には通用しない。そこで茶の赤字分の補填に使われたのがアヘンなのである。　アヘンは1度吸うとやめられない。売る側にしてみれば、これほど重宝する商品はない。案の定、中国に入ってくるアヘンの量は年々増大し、財政を圧迫するのはもちろんのこと、毒にかかった民衆を廃人にし、果ては王侯貴族をも骨抜きにする。まことにもって“亡国の媚薬”とはこのことを指すのであろう。清朝とて黙って座視していたわけではない。林則徐がアヘン撲滅の任を受ける100年以上も前に、アヘン禁止令は疾うに出ている。それがいっこうに効果をあげないのは、需要があるということもあろうが、イギリス商人から賄賂をもらったアヘンの入国を黙視した清朝高官が数多いたということが大きい。　そのような汚濁の中にあってかすかに清流を保っていたのが林則徐であった。時の天子道光帝からアヘン撲滅の特命大臣（欽差大臣）に任ぜられて広州に立った林則徐の視線の先には、茫茫たる大海が存したであろう。だが彼の心眼には、はるか海のかなたに浮かぶ大英帝国の本国、大ブリテン島が映じていたのではなかろうか。おそらくこの時点において、欧米列強の軍事力、なかんずくイギリスの恐ろしさを理解していた清朝高官は、林則徐ただ1人ではなかったか。　当然のことであるが、アヘンはイギリス本国においては禁じられている。中国にアヘンを運んでくる輩のほとんどは、何かしらの前科もちであったといっても過言ではない。こうした背景を知っていた林則徐は、敢然としてイギリス商人からアヘンを没収し、すべてを廃棄した。この時点において、アヘン戦争が起きる必然性は何らない。イギリス商人は私事で清朝の処罰を受けたが、それは大英帝国とはかかわりのないことである。だが、アヘン戦争は起きるのである。そこには、正義不正義の判断ではかたのつかない、大英帝国の経営問題があった。　どの『阿片戦争』の映画であったろうか、中国への戦艦の派遣という助言を聞いたヴィクトリア女王は、次のように答えた――私も林則徐の立場ならアヘンを燃やすわ。われわれの当面の問題は、アヘンでも商人の生命財産でもなく、英国旗や皇室の尊厳の問題でもない。他国が中国にならい、自由貿易を拒絶すれば、大英帝国は１年ともたないわ。これが私の出兵の理由です。自由貿易の必要を教えねば。東方の最大で最後の土地を開発する責任が大英帝国にはあります。他国に先を越されてはなりません。中国を握った者、東方を握った者が、19世紀を握るのよ――と。この台詞の中にこそ、アヘン戦争の真相があるのでなかろうか。他方で、議会では派兵に反対する次のような興味深い議員の意見もあった――私は2つの奇妙な名を知りました。それは孔子と荘子です。2000年前の中国人でその思想は古代のギリシャ哲学者より深いのです。彼らの思想を理解するには、何世代もの時を要します。中国を理解するのは難しい。北方に何千マイルもの壁を築いた国です。南方にも巨大な運河があります。実に偉大な民族です、いまは眠れる獅子ですが…。戦争して勝っても、征服することは不可能です――と。これだけの賞讃に耐えうるだけの偉大さを、大清帝国はまだ保持していたであろうか？林則徐VS大清帝国　予期しなかった戦争とはいえ、それなりの準備を林則徐はしていた。だが、敵艦隊が直接に北京に向かうとは思わなかったようだ。あくまで彼は広州で乾坤一擲の戦いをしようと考えていた。それが狂った時点で、アヘン戦争は半ば終っていたのかもしれない。動転した道光帝はすぐに林則徐を解任し、後任の欽差大臣を派遣する。この大臣は金銀と女色でイギリスの外交官を篭絡しようとしたらしいが、結果は惨憺たるものだった。軍事力なき交渉は、決して優位に立つことは出来ないということの証明であった。その後の経緯については、ここでわざわざ語るまでもなかろう。　考えてみれば、林則徐は大英帝国に敗れたというよりは、味方であるはずの、そして彼が死を堵しても守るべきものであった清朝それ自身に敗れたのではなかろうか。また先の映画の台詞に戻るが、欽差大臣の拝命を固持する林則徐に対し、かつて道光帝はこういったのである――林則徐、そちの病の原因は3つある。その1は、朕は重任を与えても権力を授けず、制約ばかりが多いということ。その2は、朝廷の大臣の非難を浴び、志半ばに終えかねんということ。その3に、そちの一番の恐れは、朕の考えが変わりやすく、見通しを立てにくいということだ。この3つがそちの病の原因であろう――と。　これに対し、林則徐の台詞はこうである――確かにその3つのことを危惧しております。だが真に心配なのは己の身ではなく、朝廷の盛衰です。アヘン禁止令を発して以来、すでに109年になりますが、アヘンは増える一方です。今度また中途で終えれば、アヘン禁止を唱えるものはいなくなります――と。このような問答が道光帝と林則徐の間に交わされていたにもかかわらず、あのような結果に陥ったとするならば、これはもはや救う余地がない。大清帝国の病状は、林則徐の治療を受け付けないほどであったのである。　それでも清朝を見捨てなかった林則徐は、北京に向かう同僚に地球儀を渡しながら次のように伝言する――現在、世界には強国が林立している。大清帝国はもはや井の中の蛙ではいられないと、陛下に伝えてください――と。こうした想いは届かなかったのか、中華の夜はもうしばら続く。眠れる獅子は、一体いつ起きるのであろうか？

  2007.03.08

• １０－２「封建的」なる日本・西欧と「非封建的」なる中国

  １０－２「封建的」なる日本・西欧と「非封建的」なる中国【たといなんらかの事実をとらえて、中国の中世を区別できたとしても、フューダリズムや武家制度のような体制は中国の歴史上に見出すことはできない。／ヨーロッパのような歴史の発展がノーマルで、中国の歴史のような発展がアブノーマルなのか、それとも中国のような歴史がノーマルでヨーロッパのような歴史がアブノーマルなのか、これには議論の余地があろう。しかし、中国の歴史と、ヨーロッパの歴史とはその発展の様相をことにしているという事実は否定できない。／中国の歴史が、このようにヨーロッパの歴史とはちがった発展をしているにもかかわらず、日本の歴史は、フューダリズムの時代によく似た武家制度の時代があることによって、ヨーロッパの歴史とよく似た発展をしてきているのである。これは興味のある事実である。】―第10巻16～17頁―突然変異としての封建制　著者は1－4において、歴史上封建制が存した時空として、周代の中国、中世および近世の日本、中世の西欧という3つを挙げた。このように想像することは、私の浪漫主義を満足させるには充分であるが、歴史的事実としてはやや歪みをもっているといえよう。私は「封建制」という言葉に引きずられて三者を同一に並べたが、詳細に見るならば、やはり古代中国における封建制と中世における両地域の封建制とは、似て非なるものである。さらにわれわれは、中国古代の封建制とは区別される日本と西欧におけるその封建制とは世界史上の例外であり、そこから近代文明が生じるドラマを見出すことだろう。　日本と西欧にのみ封建社会が生じたことを論じたものとして、マルク・ブロックの『封建社会』と村上泰亮の『文明の多系史観』がある。封建社会の定義であるが、村上によれば、両地域には共通した、しかし世界史的には他に類例をみない3つの条件が準備されていた。すなわち、（1）有史文明（古代帝国―著者注）の影響の中絶ないし後退に伴う政治的統合原理の不在、（2）有史文明（古代帝国）に起源をもつ最小の文化的統合の存在に伴う最小限の連帯感、（3）外敵侵入を免れることを可能にした地政学的条件に伴う孤立性、である。このような条件下で、両地域は社会の機能的分化を加速させたという。逆に言えば、そうしなければ社会が無秩序に転落して崩壊するほどの状態であったといいうことである。こうした歴史的危機がなければ、すなわち「挑戦」がなければ、近代文明の誕生という「応答」はなかったであろう。　村上のいう有史文明、著者のいう古代帝国そのものが、人類の歴史上における文明の一大転換であった。ペルシア帝国、ローマ帝国、インド帝国、中華帝国が誕生する以前、この世界に普遍的帝国はなかった。あらゆる社会は何らかの血縁的原理に従っていたため、異なる社会同士は永久に統合される機会を持たなかった。それに対し、ローマ帝国や漢帝国、基本的には種族の拘束を免れた普遍的帝国であった。それは、人類を統合する政治的発明であったといえる。　この「統合」のベクトルに対し、中世の日本と西欧は「分化」の方向にベクトルをとった。逆説的に、古代帝国の雑駁な統合によっては不可能であった、濃密な社会機能を醸成することが可能となり、近代文明という新たな段階に人類を導くことが出来たのだといえる。農耕社会の最高形態であった古代帝国ではなく、辺境にすぎなかった日本と西欧という突然変異の社会から産業社会が誕生したというのが、歴史の面白さである。近代社会の病理＝封建制の消滅　さきに挙げたブロックは次のように言っている――われわれが日本以外のほとんどいかなる地域とも共有することのないこの異例の特権を、深い意味における、言葉の正確な意味における、ヨーロッパ文明の基本的要素の一つだったと考えても決して不当ではない――と。そうだとするならば、そのヨーロッパ文明を特徴づけていた、そして近代文明を成立させていた封建制が、近代文明それ自身の力によって崩壊させられてしまうならば、なおも近代文明は存続できるのだろうか？　己を支えている柱を掘り崩すとき、その建築物はなおも倒れずにいられるものなのだろうか？　現代大衆社会の病理は、封建制に代表される共同体原理の消滅にあるのではないか、という考えることは浪漫主義に過ぎるであろうか。だが、封建制の希薄であったスペインの哲学者オルテガは、敢然として次のように言う――われわれの輝かしい美徳の一つは、スペインに封建制度がなかったことだというのをわれわれは絶えず耳にしてきた。この場合に限って言えば、このよく繰り返される考えは部分的に正しい。スペインにはほとんど封建制度はなかった。これは美徳であるどころか、われわれの最初の大きな不幸であり、その他すべての不幸の原因であるということにすぎない――と（『無脊椎のスペイン』、白水社）。著者に言わせるならば、まさしく中国社会の不幸もまた、数多の中国研究者の通説に反し、封建制がなかったことに発している。　気鋭の歴史家足立啓二も次のように述べている――封建社会が生み出した団体結合能力の発展の上に、近代経済と政治的統合の実現したこと〔中略〕しかし成立した資本主義と近代国家は、自らの結合力の再生産の基礎であった団体そのものを掘り崩す。〔中略〕資本は団体の諸機能を、あくことなく商品に置き換え、団体の公共性を蚕食する。村の水も冠婚葬祭も、すべて商品となった。家族は限りなく消費者集団に接近しつつある。「持って帰って食べるサル」というヒトの基本定義からさえ逸脱し、バラバラに外で食べる家族が生まれている。団体性の弱い中国の家族においても、同居共財は最小限の要件であった。この要件さえ、いまや危くなった――と（『専制国家史論』、柏書房）。もうこのへんでいいだろう。現状に不満ばかりを述べる理想主義者は著者の趣味ではない。世界史を先駆けた中国社会　視点を変えてみよう。団体性の喪失した社会、すなわち個人がバラバラになっている社会をもって近代社会と定義するならば、中国こそは2千年以上も前に「近代社会」に到達していた、といえなくもない。実際、司馬遼太郎は――中国の春秋戦国というのは金属生産が飛躍的に騰がって、それが伴って農業生産があがり、学者、思想家、発明家、戦術家という遊民を生み、養うまでになったということに驚きをおぼえた。すでに古代的な形ながらも個我の精神が発達し、ひとびとは独自に思想を考える姿勢を社会から保障され、あるいはさまざまな好奇心が芽をふきはじめたことは、質的には西洋の十七、八世紀にも匹敵するかというふうに感じ、その感想に取り憑かれた。それが漢代のある時期から急速におとろえてゆくのは何かということについて、私なりの見方があるが、ここでは触れない――と述べている（『中国を考える』、文春文庫）。　考えてみれば、個人として解放されることは、一方では「自由」を獲得するということであるが、他方では他に頼るべき共同体を持たない「孤独」に生きることでもある。そのような孤独な存在として、中国人は2000年にわたって生きてきたといえる。その意味で、やはり彼らは「近代人」の先輩なのである。われわれにとって封建制の崩壊が、すなわち共同体の崩壊がたかだか数百年前であるのに対し、彼らにとっての共同体の崩壊は春秋戦国に溯るのだから。そのことを、文字学者の白川静は次のように述べている――中国における古代的共同体の解体は、最終的には、春秋戦国以後に急速に進行する。人びとは古い共同体の羈絆から解き放たれるとともに、みずからの運命に生きるべき孤独な生活者となる。この時期にきわめて多くの遊民が発生し、社会構成の上にも大きな変化が生じているそしてこの新しい世界に対応するために、諸子百家の学が起こった――と（『中国の古代文学（二）』、中公文庫）。　しかしながら、孤独な「自由人」は、下手をすれば放縦な無頼の徒になりかねない。そのような風潮が社会に広がるとき、秩序は崩壊し、精神は矮小化し、文明は退化する。欧米列強の侵略を受けたとき、老大国清朝の統治下にあった中国社会は、まさにこうしたバラバラな社会＝「非封建的」社会の最たるものであった。ここに、近代における中国の苦悩がある。そして、その苦悩を一身に背負った清朝の高官がいる。阿片戦争の当事者、林則徐、その人である。次回は、彼の前に立ちふさがった敵たちとの対決を取り上げる。

  2007.03.08

• １０－１いつ、なぜ、ヨーロッパはアジアを超えたのか？

  １０－１いつ、なぜ、ヨーロッパはアジアを超えたのか？【民族にとって、この世界史を生きぬくことは、決勝点のないマラソンにたえぬくことにひとしい。ローマがかつてそうであったように、歴史は、いかなる優者をも必ず滅ぼさずにはおかないものだし、いかなる劣者にもいつかは栄光をもたらすものだ。したがって、優者だからといっておごってはおれないし、失敗したからといってなげくにあたらない。】―第10巻14頁―文明の中心は常にアジアであった　ヨーロッパの世界進出によって世界が一体化するまで、各地域は独自の発展を繰り返していた。西アジアは西アジアの、南アジアは南アジアの、東アジアは東アジアの、ヨーロッパはヨーロッパの、日本は日本の。これらの世界は、それだけで１つの歴史体、文明体を形成していた。もちろん、文明間の交流は不断に行なわれたし、その交流によって歴史そのものが動くという劇的展開も１度ならず起きたことではあるが、そうした要素を勘案してもなお、各々の世界にはそれだけで完結した構造をもっていた。　ヨーロッパによる世界統合前夜、もしも誰かが宇宙から地球上に存在する諸文明、諸国家を眺めたならば、間違いなく彼が注目したのはアジアの諸帝国であったろう。中近東にはオスマン帝国、インドにはムガール帝国、そして中国には清帝国が君臨していた。間違いなく、それは文明の中心地であったのである。経済的にも、政治的にも、軍事的にも、文化的にも、これら三帝国は他の諸地域を圧倒していた。　こうした形勢は、何も16世紀・17世紀に特殊な形勢ではない。歴史上、それは一種不変的な形勢であった。アレクサンドロス大王にとってペルシャ帝国が最先進国に見えたように、そして日本にとって唐帝国が最文明国に見えたように、常にこれら三地域に君臨する帝国は、他地域に先んじて発展し、歴史を動かし、何度も再生した。だが、繁栄を謳歌しては滅び、また繁栄するというその単調な繰り返しは、一面においては停滞的である。それは農耕文明の頂点を示すとともに、その限界をも示している。ヨーロッパと日本は辺境にすぎなかった　これら諸帝国に対し、ヨーロッパと日本はどのような位置付けをされるであろうか。残念ながら、近代以前においては、これら両地域は発展途上の最たるものであり、到底歴史を動かす主役という立場にはなかった。むしろそれは文明の中心地たるアジア大陸に対し、辺境であり、都市に対する田舎であった。　そもそも文明の発祥を考えるならば、自然社会（狩猟採集社会）から農業社会、牧畜社会への移行がこれにあたるであろう。この内、農業社会は文明の中心地たる四大文明およびその後裔たる地中海・イスラム帝国、インド帝国、中華帝国と、辺境地域たる日本とヨーロッパとに分けることができる。このように分ける意味は、辺境地域たる日本とヨーロッパにおいて文明の第2段階たる工業社会への移行がなされ、先進国と後進国、すなわちアジアとヨーロッパ・日本の立場が逆転したことを説明するのに役立つことにある。　『文明の生態史観』という名著の中で梅棹忠夫は、ユーラシア大陸を西欧・日本の第１地域とし、上の三世界にロシア世界を加えた残りの地域を第２地域とし、前者は自律的に文明の遷移が進んだのに対し、後者は早くから高度な文明レベルに達していたのにもかかわらず、何度も外的要因によって破壊と創造を繰り返さざるをえなかったという意味で、他律的にしか遷移が進まなかった、と述べた。これは、文明の発展を生態学における遷移になぞらえた分析である。すなわち、第2地域においては、大河や肥沃な農耕地、それに交通の便などの地理的要因から、常に急速な発展を遂げて一大帝国を築き上げ、文明の中心地になるのだが、ある一定のレベルに達したときに、必ずといっていいほどに外敵によって文明を破壊され、また一からやり直さなければならないのに対し、第1地域においては、はじめの成長は遅いが、外敵に独自の文明システムを破壊されることなく、順調に遷移が進んだ結果、第2地域の古代帝国には達成できなかった文明のレベル、工業社会に到達することができた、ということである。産業革命と勤勉革命　すると、ヨーロッパと日本がアジアを越えたのは、産業革命の時期である、ということにある。逆にいえば、それ以前においては、つまりルネサンスや宗教改革、さらには大航海時代などの時期においては、なお東洋が西洋を圧倒していたということである。そのような社会変動は、アジアの諸文明も経験していることである。ルネサンスということであれば、中国の宋代における儒教の復興などは、まさにこの先駆けであるし、宗教改革であれば、マホメットによるイスラム教創立は、その最も甚だしいものであろう。しかし、産業革命という出来事は、いまだかつてどの文明の足を産みいれたことのない領域であった。　さて、しかし産業革命はいかにして達成されたのであろうか。なぜ当時の先進国であったオスマン帝国やムガール帝国や清帝国ではなく、ヨーロッパそれもイギリスにおいて達成されたのであろうか。マルクスは、歴史は古代奴隷制社会から中世封建制社会、さらに近代資本主義社会から社会主義社会へと段階的に発展すると述べたが、話はそれほど単純でないようだ。歴史とはもっとダイナミックで、緊張感に満ちたドラマである。そこには、われわれが序章で見てきた歴史を動かす原理である「挑戦」と「応答」が隠されている。　産業革命前夜、経済的繁栄を誇っていたのはアジアの諸帝国であった。中でも、インドと中国は物産が豊富で、他国に売るものはいくらでもあるが、他国から買うものはほとんどないというほど経済的優位を保っていた。これは、物産輸入国にとっては「片貿易」である。一方的に物を買うことになるから、貨幣単位である銀が一方的にインド・中国に流れる。その被害を被っていたのが、他ならぬ東西の工業文明のパイオニアたる、しかしその当時は文明の辺境であったイギリスと日本であった。　イギリスはインドから、日本は中国から一方的に物を買っていたが、やがて両国は全く別な方法で、この関係を逆転させる。そもそも生産活動は、資本と労働のかけ併せによって成り立つ。資本が増えれば生産はあがるし、労働が増えても生産はあがる。この両者のうち、イギリスは資本を集約して産業革命を達成し、日本は労働を集約して勤勉革命を達成したとは、もはや通説になっている。英語でいえば、前者はindustrial revolutionで、後者はindustrious revolutionとなる。これこそは、まさにインドと中国の圧倒的な経済力という「挑戦」に対するイギリスと日本の「応答」であった。そして、それこそが工業化であり、近代化ではなかったか。この瞬間、ヨーロッパと日本はアジアからの従属から脱し、農業文明という枠から離れ、彼らを越えたのである。　今回は、経済的な側面から、近代文明誕生の力学を考察してみた。次回は、政治的・社会的に、中国社会と近代化を成功させた社会（西欧・日本）との相違を考えてみたい。

  2007.03.08

• ９－４乾隆帝の時代―再び終わりの始まりへ―

  ９－４乾隆帝の時代―再び終わりの始まりへ―【…乾隆時代こそは、中国王朝の支配が外部に向かって膨脹し、その最大版図に達したときであった。】―第9巻172頁―【乾隆帝のときには、もはや前代に存した質実剛健というような気風はなくなって、一般に華麗優美な好尚に変わってきた。天子自身の生活が、それを抑制するどころか、かえって鼓舞する傾向があった。】―同上183～184頁―【乾隆時代は表面は清朝の全盛期で、経済界には好景気がつづき、産業は栄え、文化は爛熟の域に達した。しかし一方、社会の裏面には薄暗い不吉な前兆が現われはじめた。政治上には雍正時代の官規粛正に対する反動として、綱紀が紊乱しはじめた。上官が権力を笠にきて下から賄賂を貪りはじめれば、それが下へ下へと響いて、最後には人民のところでとまる。人民は上からしたたか取られるが、取られ放しでほかから取るところがないのだ。そういうさいに人民は無言の抵抗をはじめる。中国には古くから、社会の落伍者を収容する設備が自然にできあがっている。それは秘密結社である。】―同上356～357頁―乾隆帝の栄華　乾隆帝ほど幸せな男はかつてなかったであろう。実質的に中国歴代皇帝の中で最長の在位を誇った彼は、祖父・父の築き上げた遺産を受け継ぎ、何の不自由もなく公私にわたって人生を満喫した。そして、清帝国もその最盛期を迎えることになる。それは、ただ単に満州民族にとっての最盛期であるだけでなく、中華帝国にとっても最後の光輝となるのであるが…。　父の雍正帝が質素倹約に努めた結果、乾隆帝の手もとには使い切れないほどの莫大な財が残された。この資金を、乾隆帝は領土拡大のための軍事費に当てた。新疆制圧をはじめとして、本人が「十全老人」（十の遠征を成功させた男）と称するような大武功によって、中華帝国は史上最大の版図に達した。これが最盛期の最盛期たる所以であろう。だが、実際には祖父の康熙帝が親征したのに対して、孫の乾隆帝は尽く将軍を派遣しての武功に過ぎなかったのだが…。ここには既に、遊牧民の野生の勇敢さを忘却した男の虚栄が垣間見られる。　何でも祖父の真似をしたがる乾隆帝は、今度は南巡をしようする。祖父の場合には、統一した華南を巡幸し、清朝による政治的統一を新たに支配下に入った漢民族に知らしめる必要があったが、乾隆帝の場合にはその必要はない。ただ、個人的な道楽で巡幸したといっても過言ではなかろう。事実、南巡には莫大な経費がかかり、健全であった清朝の財政を大いに狂わせた。　それだけではない。またしても祖父の真似をして、乾隆帝は中国文化史上に燦然と輝く、『四庫全書』を編纂させた。「四庫」とは、経書、歴史、諸子、文集の四部の書籍をあらわし、『四庫全書』は古今東西のこれらの書籍を集大成したものであった。軍事的成功をおさめた乾隆帝が、文化的にも史上最高たらんと欲した気概が感じられないでもない。他方で、あらゆる図書にある清朝批判を検閲するという隠された意図がそこにはあったのだが…。終わりの始まり―老化の始まり―　かくのごとき乾隆帝の栄華は、われわれに背反する2つの事実を知らしめる。1つは、原始的な素朴民族であっても、一たび支配権を確立し、文明的生活に突入したならば、やがて本家（漢民族）の者たちも及びの付かない繁栄を謳歌することが可能である、ということである。いま1つは、しかしながらそれは同時に民族の没落の始まりであり、やがて国家そのものも崩壊する運命にある、ということである。　さて、しかしかくのごとき歴史現象をわれわれはいかに理解すればよいのだろうか？　文明論はまだ語られてそれほどたっていないが、いくつかの理論は人々の了解を得ている。たとえば、文明を人間の年齢経過と重ねて解釈するというのがその1つである。そうした場合、文明の最盛期は、人間でいえば老衰の始まりであるといえる。だからこそ、往々にして王朝の最盛期が「終わりの始まり」となるのである。　アケメネス朝ペルシャの場合、それはダレイオス1世の治世であろう。ギリシャの場合、それはペリクレスの治世であろう。ローマの場合、それはマルクス・アウレリウス帝の治世であろう。これらの文明は、それを機に下降線を辿っていった。そして、彼らの国家は2度とかつての光輝を回復することはなく、やがて滅亡していった。それは、老化が進んで死滅にいたる人間の人生と軌を一にしている。　中国の場合、純然たる漢民族は、すでに漢帝国が成立した時点で年齢的にはかなり老衰していたと考えられる。春秋戦国時代の百家争鳴は、壮年期の最後の華といえる。だから、この民族の「終わりの始まり」を、私は「武帝の時代」（3―4）と断じたのである。もちろん、なおも中国文明は続いていく。だが、それはローマ文明が滅んでもやがてヨーロッパ文明が混沌の中から生じてきたようなもので、自然に形成されていた漢民族がなおも中国文明を担ったということを意味しない。隋唐帝国が形成されるには、北方異民族の血の注入が不可欠であった。同様に、腐敗した明帝国を浄化し、政治を再興し、文明を回復するためには、まだ青年期にあった満州人の血の注入が必要だったのである。漢人に同化する満洲人　この世界には、永遠に幼年期のままの民族がいる。別にそれは、彼らが遅れているとか、停滞しているとかということではなく、ただ単に幼年期を抜け出す必要が彼らにはなかっただけのことである。蒙古人などは、その好例であろう。老衰した民族が陥りがちな政治的堕落を、少なくとも遊牧生活を保持したいた頃の彼らは経験せずに済んだ。ということは、文明的堕落によって国家が滅ぶということも免れるということである。　満洲人の統治した漢人は、歴史上何度も老化し、死滅しそうになっては若々しい異民族の血を吸い取って再び壮年に戻り、また老化するということを繰り返してきた民族である。その彼らは満洲人によって再び寿命を延ばしたわけだが、統治期間が長くなれば、朱に交わるのは満洲人のほうである。満洲人は、蒙古人と違って歴史上たびたび漢人と交流してきたし、清朝の前にも金朝を建てたぐらいだから、決してずっと幼年期に止まっていた民族ではなかった。だが、遊牧生活を保持していたからには、せいぜい年齢的には青年期に止まっていたといえるだろう。そうでなければ、あのように颯爽と、痛快に中国を統治することはできなかったはずである。　けれども、中原を支配下に置いた蒙古人が急激に漢文化に惑わされて老衰したように、満洲人も老衰には勝てなかった。蒙古人に比べれば、滅亡するまでの期間は長かったようだが、老化それ自体を止めることは誰にもできなかった。たまたまその始まりが、乾隆帝の時代であったということであろうか。このようにいうと、乾隆帝それ自体には責任がなく、自然の摂理のごとき王朝滅亡の法則が作動しただけのように聞こえるが、天災は常に人災を伴っているものである。武帝が無闇に政治機構をいじったことが漢帝国の衰亡を促したように、祖父・父の質素節約に反しての乾隆帝の浪費は、いやがおうにも王朝の屋台骨を揺るがした。かくして若々しかった民族の英気は失われ、すでに老化の激しい漢人に同化するよりほかに満洲人の生きる術はなかった。終わりはとうに始まっていたのである。　幸か不幸か、清朝が最盛期をすぎた頃、ヨーロッパ文明は隆盛の只中にあった。なぜヨーロッパが興隆しアジアが衰亡したのか、そのなぞを次回を探求してみたい。

  2007.03.07

• ９－３康熙・雍正両帝の治世

  ９－３康熙・雍正両帝の治世【すべて新興の民族には、老成した文明国民にみられないヴァイタリティがある。かれらはいわば自然世界の延長であって、未開で粗野ではあるが、人為的な不自然にゆがめられず、ゆがめられた人生経験のために悪ずれしない誠実さをもっていた。】―第9巻131～132頁―【康熙帝の時代はまだ国初草創の気風が残っており、天子の生活も質素な面があった。天子が外征に出れば、士卒とともに辛苦も嘗めるのは当然と考えられた。】―同上174頁―【およそ中国歴代の天子の中で、雍正帝ほど勤勉な天子はなかった。おそらく中国人出身の皇帝で、相当な名君と称せられる人でも、この異民族出の天子の前に出たなら、自分の努力の足りなかったことを恥じなければならないに違いない。】―同上129頁―漢民族にはなくて満州民族にはあったもの　満州民族は中国の統治者として颯爽と現われ、明末の腐敗した政治体制を立て直し、中華帝国史上稀にみる盛時を現出した。これは如何なる理由によるのか？　それほどに彼らは統治能力に優れた一民族であったというのだろうか？　だが、そうだとしたら清末のあの堕落は何なのだろうか？　これら解決する視点こそが“民族の年齢”である。一言でいえば、漢民族は老衰していたが、満州民族は若々しかったということである。若かったこそ秩序と自由の調整役である政治を復権させることができたのであり、老いるに従って腐敗し、そのなれの果てが清末の醜態に他ならない。　さて、話は漢民族に戻る。彼らの青年期はわれわれの投げかける光によっては明らかにできないほど太古の昔のことである。ようやく歴史に登場する頃には、もう老化が始まっている。それはおそらく春秋戦国時代であろう。そして、純粋な漢民族は漢帝国の滅亡とともに死滅したのである。司馬遷の登場は、この民族の歴史が１つの終焉を迎える序曲である。そのことを証するかのように、スペインの哲学者オルテガは次のように述べている――歴史家が民族のうちに現われ始めると、その民族はもう青春をすぎている。つまり、完全に成熟の状態にあり、ときには頽廃の始まりにさえなっている。〔中略〕その諸民族の実際の歴史のほとんどは、その青春時代、幼年時代はわれわれの視界の外に残されている――と。すなわち、一民族が歴史に登場する頃には、彼らはすでに完成されているのである。その文化は成熟し、付け足すものがないほどに出来上がってしまっているのだ。　春秋戦国時代、あるいは漢帝国において漢民族の文明システム、文化形式はすでに頂点に達してしまっていた。ところが、その文明・文化を生み出した漢民族自身はもはやそれらを維持発展させる力を持ち合わせていなかったのである。以後の中国文明は、異民族の新しい血を注入することによって維持されてきたといえる。では、なぜ漢民族自身が彼ら自身の文明・文化原理を運用できなかったのか？　それは、彼らが儒教の原理や法治の原理を知らなかったというのではない。それらを知りながら、あたかも世故に長けた人生の達人が適当に物事を処理できるようになるのと同様に、それらの原理を適当にあしらうことができたことによるところが大きい。　これに対し、若々しい満州民族にはそうしたしがらみがない。純粋に中華帝国の統治原理の「原型」を追及することができた。「天命」が漢民族にとっては“方便”にすぎなかったのに対し、満州民族にとっては“真理”たりえたのである。漢民族にはあった満州民族にはなかったもの、それは歴史の重さと文化の虚偽である。満州民族にはあって漢民族にはなかったもの、それは民族の若さと文化に対する純粋さである。康熙帝の時代―現実主義の皇帝―　北京に入城した順治帝のあとを継いで即位したのは康熙帝であった。その生涯を通じて、この皇帝は実に名君振りを発揮した。私生活においては質素倹約につとめ、軍事においては中国を統一するとともに外国勢力の侵入を挫き、内政においては減税を施すとともに漢民族と満州民族の融和につとめた。これら一連の行為には、１つとして無駄なものがない。遠征は本当に必要なものだけを行ない、過激なものでない排満思想に対しても弾圧は施していない。それは、まことに現実主義的な政策の数々であった。　そのようなことは政治家として当然のことではないか、と思われるかもしれないが、歴代王朝の中には少なからず虚飾に走る皇帝がいた。そして大概、軽はずみな“理想主義”から“政治改悪”をすることによって国家の根幹を揺るがし、やがて滅ぶのである。このことは“理想主義”が悪いということ証しているのではない。問題は、その理想を実現するための手段である。現実から目をそらし、己の観念に従って社会を改造しようとすれば、失敗するのは当たり前である。王莽の儒教的社会主義などはその好例であろう。　康熙帝の現実主義は、その科学的精神にも現われている。ちょうどこの頃、清朝にはイエズス会士が仕えていた。彼らから化学や物理学の原理を学んだ康熙帝は、伝統的な陰陽五行説による説明が誤っているのを素直に認め、進んで彼らから講釈を受けた。正確な円周率の値も、火が燃えるという現象の化学式も康熙帝は理解していた。経典を絶対視する漢民族の王朝であったなら、こうはならなかったであろう。惜しむらくは、その康熙帝の科学精神を受け継ぐものがいなかったということである。さもなければ、中国の科学技術はもっと発展していたであろう。　康熙帝の現実主義が最も遺憾なく発揮されたのは、ロシアとの国境画定のときであった。伝統的な中華帝国においては、建前において国境は存在しないことになっている。だから、明朝は他国から求めがあったとしても無視していた。これは、諸民族の平和共存にとってはマイナスである。しかし、康熙帝以前においては、歴代の皇帝たちは現実を見る目をもたなかった。もっていたのかもしれないが、黙殺した。これに対し、康熙帝の対応は次のごときであった――帝政ロシアの東方侵略が疾風の如くシベリアを席捲し、清朝の領土にまで達したとき、大軍を繰出してその鋒を挫き、ネルチンスク条約を結んで黒龍江一帯の原野を保全した――このように述べたのは東洋史家の宮崎市定である。もしこの条約がなかったならば、元禄文化に酔いしれる日本の平和は久しからずして崩れたであろう。そういう意味では、康熙帝は日本の恩人でもあるのだ。雍正帝の時代―法治主義の皇帝―　康熙帝の在位は61年にのぼった。つづく雍正帝の在位は13年しかないが、内外の平定を行なった父のつくった土台に立って、雍正帝は中華帝国の“本来あるべき姿”を復活させた。それは、秦の始皇帝が夢みた「法治体制」にほかならない。いずれの王朝とて、基本的には「法治体制」を継承した。そうしなければ、とてもではないが広大な中国を統治することはできない。しかし、皇帝自身は決して法に服さなかったし、「法治体制」が機能するための政務を真面目に行いさえしなかった。　雍正帝は、天命を信じたようである。そして、もし天子たる己の徳が少なく、政務を怠ることがあれば、天命は失われるのではないかと考えた。他方で、善政をする限りにおいて、清朝に下された天命は持続するという確信もあった。さればこそ、雍正帝は朝から晩まで書類に目を通し、はるか遠くの地方の人事から中央政界の瑣事にわたるまで目を光らせていた。過労死するのではないかというハードスケジュールである。もちろん、その実体は「独裁」にほかならない。けれども、「善政」である。政治参加の意欲もなければその能力もない民衆にしてみれば、ありがたいことである。「独裁」だから悪い！と非難する者が、果たして雍正帝に対してはあるのだろうか。　国内において法治主義を徹底した雍正帝は、外交政策においては公明正大であった。明朝以降ベトナムの領土となっている失地に金鉱があり、これを回復したいとの臣下の上奏に対し、雍正帝は「汝は隣国と友好を保つ道を存ぜぬか。堂々たる天朝は、利益のために小邦と争うことはせぬものぞ」と戒めたという。そこには、諸民族共生のための原理は守らねばならぬという気概がある。そして、中国は東アジアの平和維持を天から命ぜられた大国であるという気品がある。　両帝の治世は、中華帝国の最後の光輝であった。最後にして最高の治世であった。だが、陽が極まれば陰になる。「治」の季節はすぎ、「乱」の兆しが萌えはじめる。前漢の武帝が終わりの始まりであったように、清朝は乾隆帝から終わりが始まる。

  2007.03.07

• ９－２漢族の自省―黄宗羲・顧炎武らの考証学―

  ９－２漢族の自省―黄宗羲・顧炎武らの考証学― 【ひとくちにいえば明の滅亡は、単に一王朝が天下を失ったばかりでなく、中国社会全体の没落であった。その原因は単なる軍事や財政の失敗ではなく、中国文化の没落から来たものである。それは学問のやり方がまちがっていたためであった。そこで正しい学風を再興するため、古へ立ち返らなければならぬが、宋学は目的とするにふさわしくない。〔中略〕中国が国勢さかんで、異民族を臣服させていたのは漢・唐の時代である。この時代は学問のやり方もよかったので、純粋な中国思想で経書を解釈した。それが現今まで古注疎として残っている。しかるに宋以後、仏教思想がはいってきて中国の学問を堕落させ、学問が駄目になると、国勢もまた衰えてきた。中国の古の盛時をとりもどすのは、学問を漢・唐の注疎の学にかえすところからはじめなければならない。】―第9巻212頁―朱子学・陽明学を経て考証学へ　日本における漢学の再構成を試みた中国哲学者宇野哲人は、その著書『支那哲学史講話』において次のように述べている――「近代儒教は、孔孟の流れを汲むことはもちろんなれども、原始儒教とはよほどその趣が変わって、高尚な哲学的傾向を帯ぶるに至った。これを別けると大約程朱学・陸王学、および考証学の三となる。程朱学すなわち宋学は経験を重んじ、陸王学すなわち明儒の学は思索を重んじ、ともに儒教に対して仏老の思想を加味して、新しい解釈を試みたものである。しこうしてその流弊は空疎となった。清朝の考証学は、これに対して起こったものである」――（『中国思想』、講談社学術文庫、236頁）。まことに要領を得た叙述であり、これ以上簡略にすることもできなければ、これ以上何かを付け加えることもないが、些かの解説はする価値もあるように思われる。　中国の思想史は、その発展の形態から、諸子百家の時代、道教・仏教隆盛の時代、儒教復興の時代に分けることができる。上に言う近代儒教とは、この分別上における第3の時代に起こった儒教のことであり、具体的には宋学がその嚆矢となる（儒教中興の祖は唐代の韓愈）。宋学の徒たちは、前時代である魏晋南北朝に栄えた道教・仏教に対抗する気持ちを抱いていたのか、孔子の教えには少ない抽象的思索を好んだ。その一方が宋学であり、もう一方が明学である。前者は程子兄弟から朱子にいたって大成し、後者は陸象山から王陽明にいたって大成する。　朱子学は学問の体系化、主知主義、物事の解釈を重んじた。これに対し、知ることよりも行なうことを重んじ、主意主義的論調をもって颯爽と現われたのが王陽明であった。これらの経緯からわかるように、明らかに両者は時代の子なのであり、本来は不即不離の関係にある。またもその得失を宇野哲人は明快に述べている――「朱子学派には、醇乎たる学者を出すことがあるが、その弊は固陋である。陽明学派には、達見ある人才を出すことがあるが、その弊は放縦である。長所と短所とは、常に相倚っているのである。なお朱王二子を比較してみると、朱子は主知論者で、陽明は主意論者ともいうことができよう。朱子は科学的、実証的の傾向に富み、陽明は理想的の傾向があるということもできよう」――（同上、297頁）。　明朝が滅んだとき、遺臣たちはすでに弊害を露呈していた朱子学にも陽明学にも信を置くこともできなかった。世界を解釈する宇宙論に向かうことも、また自己の内面に沈潜することも、彼らにとっても時代遅れのように感じられた。彼らにとって最も重要なことは、なぜ明朝が異民族の清朝に敗れたかであり、当然、その具体的要因を探求することが彼らの任務であった。ここに、考証学が現われるべくして現われた。黄宗羲は何を考えたか　考証学は、明の三遺老（黄宗羲・顧炎武・王夫之）によって創始される。彼らは真理を求める方法として、古典である経書を確実な文献資料に基づいて解釈することを採用した。その客観的、実証的な学問傾向から、考証学と呼ばれるのである。まずは黄宗羲であるが、彼は明が滅亡したのち反清復明運動に参加し、失敗後も清に仕えずに学問に没頭した。代表作に『明夷待訪録』がある。さて、国が滅びた絶望の淵にあって、彼は何を考えたのだろうか？　「なぜ三代（夏・商（殷）・周）からのちには“治”がなく“乱”ばかりなのか？」と黄宗羲は問題提起する。そして、その因を公の任務をないがしろにして利益を私する君主に求め、民本主義の実践を提唱する。こうした論調から、中国革命の時期には黄宗羲を「中国のルソー」と評する潮流があったが、私にはそれは些か贔屓に引き倒しのように感じる。革命家たちにしてみれば、「民主主義」思想の権化であるルソーに黄宗羲をなぞらえることで、革命に拍車をつけようとしたのだろうが、直接民主制を主張した過激民主主義者のルソーと一種のエリート主義を構想していた黄宗羲を同一視することは、錯誤であるように思われる。　確かに、黄宗羲は君主の絶対性を否定している。天下万民のためには政務を掌るものがいなくてはならない以上、君主は必要であるが、不適当であれば変えて構わないと考えている。これは、孟子が放伐を正当化したように、伝統的な儒教の学説に反するものではなく、やたらに「民主主義」などと騒ぎ立てる必要はない。彼が考えていたのは、「士大夫による政治」であり、その限りにおいては広義の「貴族政」または「寡頭政」を理想と考えていたのではあるまいか。それは、君主の独裁権力を士人たる官僚の力によって極力制限するために必要なしくみであり、政務主役は「宰相」である。士大夫には当然だれでもなれるのだから、その限りにおいては「士大夫民主主義」であるとも言えなくもない。　明朝が腐敗したのは宰相を廃止したからであると黄宗羲は説く。かつては君主が臣下に接する場合には、臣下が礼をすれば君主は必ず答礼した。そうしたしきたりは疾うに廃れ、宰相が廃止されてからは、天子にはもはや礼を尽くす相手がいなくなった。官僚を己の道具のようにしか考えず、ただただわが身とわが王朝の繁栄の身を気にかけ、民生を顧みない皇帝が増えたのも、このせいであるという。それではいつまでたっても政治の腐敗は改善されない。解決策はただ1つ、士大夫が主体となって天下万民のために尽くすことであり、皇帝の私臣に堕してはならない。顧炎武は何を考えたか　顧炎武も黄宗羲と同様に反清復明運動に参加し、失敗後は全国を歴訪して実地調査し、『日知録』などの膨大な著作を残した。顧炎武も、基本的には黄宗羲と視点を同じくしているが、専制と官僚の無責任体制の原因を、「郡県制」という制度そのもの帰したことに彼の真骨頂がある。　彼は次のように言う――封建制の欠陥は権力が下にあることであり、郡県制の欠陥は権力が上にあることである――と。封建制下にあっては、あるいは郡県制の敷かれて間もない秦・漢時代においては、官僚たちは皇帝からある程度の距離を保って、自己裁量権を行使しながら政務を担当した。ために政治の無責任化が免れ、同時に皇帝権の暴走を食い止めることもできた。それが、郡県制下においては権力は皇帝1人に集中し、皇帝に実権がないときには責任体系が乱れて困惑する。だから、是非にも封建の長所を郡県に取り入れるべきであり、さもなければ百年千年経っても混乱した事態は日1日とひどくなっていく。　では具体的にどうするのかといえば、優秀な地方官には世襲を認めたらどうかと顧炎武は大胆に提唱する――天下の人が、みなめいめい自分の家庭を心にかけ、わが子のことばかり考えるのは、それが人情というものである。天子のため万民のためをはかる心は、必ず自分のためをはかる心に及ばないもので、これは三代以前からすでにそういうふうであった。聖人はそこでこの点を利用し、天下万民の「私」を用いて天子1人の「公」を成就し、かくて天下がうまく治まった。さてもし県令が、その県内百里四方の地を私有することができるなら、県の人民はみな彼の家族であり、県の土地はみな彼の田畑であり、県の城郭はみな彼の家の垣根であり、県の穀倉は彼の家の米蔵である。家族であれば、必ず愛して傷つけぬようにするし、田畑であれば、必ずよく耕して放置せぬようにするし、垣根や米蔵であれば、必ず手入れして破損せぬようにするであろう。令からいえば「私」であるが、天子からいえば、天下を治める上で必要なのは、こういうことなのである――。　こうした黄宗羲と顧炎武らの考証学は、中国の専制的な体制を、中国人自身が実証的に考察した初めての例である。両者とも、純粋な愛国心からあのような批判精神に満ちた著作を残したのだと思う。だが、幸か不幸か、彼らの心配をよそに、満州民族はまさに「治世」を築き上げようとしていた。それも、中国史上に残る、最後にして最高の「治世」を。次回の主役は、康熙帝と雍正帝である。

  2007.03.07

• ９－１異端の正統王朝

  ９－１異端の正統王朝【…たれが君主になるかといえば、それは天命を受けた者である。〔中略〕天命を受けた君主であれば、それが中国人であろうと、異民族であろうと問うところでない。いな異民族からで出たわが朝ほど堂々と天下をとった王朝はほかにない。考えてもみよ。中国は革命の国であって、たびたび王朝を更迭するが、開国の君主というものは、前代の王朝からいえば謀叛人である。明の太祖は元の王朝からみれば不逞の輩にすぎなかった。しかるにわが清朝はそれと異なり、満洲から興ったのであって、もともと明王朝とは対等の友好国であった。明が流賊のために滅ぼされたあと、天命がわが朝に下ったのだ。明が滅びたあと、人民は塗炭の苦しみに陥っていたので、天がそれを救うためにわが朝に命を下したのだ。歴史をみても、これほど堂々とした天下のとり方はついぞなかったことである。】（雍正帝の言葉）―第9巻198頁―正統王朝とは何か　明朝の後をついで中国を統治したのは、満州の地からやってきた異民族であった。このことをもって、後世中国の弱体化を満州人統治に求めようとする民族主義者が生じるが、いうまでもなく濡れ衣である。むしろあの当時の明朝の腐敗を思えば、さらにその明朝を倒した流賊集団の資質を考えれば、満州人こそが最良の統治者であったはずである。少なくとも、混乱に陥った中国社会に秩序を取り戻し、繁栄をもたらした彼らの功績に対し、中国人は感謝すべきである。　このようなことをいうと、頑迷な儒学者は「正統説」を掲げて抗議するかもしれない。明朝は漢民族の建てた王朝であるから「正統」であるが、清朝は異民族の満州人が建てた王朝であるから「異端」である、と。しかし、これは中国の歴史を理解しない者のいう言葉である。考えてもみよ、北朝と南朝はどちらが「正統」であろうか？　通常、南朝が「正統」であるとされる。だが、中国を統一したのは北朝を継承した隋である。では、隋は「異端」であろうか？　同様に、モンゴル人の建てた元朝は「異端」であろうか？　　そもそも儒学者が「正統」にこだわるのは、天命を受けた皇帝は同時代に１人しか存在しない、という建前を守るためである。だから、古代の正統王朝は夏→商（殷）→周と問題なく継承され、その流れは周→秦→漢とつながる。ところが、問題は三国時代である。正統王朝は１時代に１つしか存在しない。ここで、「正統」と「異端」を分ける必要が出たのである。本来、正史は魏を「正統」としていたが、宋学の徒たちが蜀を「正統」とした。前者に立つならば、天命は漢王朝から禅譲を受けて魏へと下り、さらに晋へと伝わることになるが、後者の場合、話はやや複雑になる。蜀は劉姓であるから、漢の天命は蜀が滅びるまで続き、劉禅が魏に降伏した時点で魏が「正統」を獲得することになる。同様に、南朝の陳が隋に滅ぼされるまでは「正統」は南朝が代々継承し、滅んだ時点でそれまで「異端」であった隋が「正統」になる、という論理だ。　この論理に従えば、南宋が滅ぶまではモンゴルはもちろん「異端」であろうが、南宋が滅んだ時点で「正統」を獲得できることになる。同様に、清朝が中国社会を実効支配することで「正統」を獲得できることは、儒学の教説にもかなうことである。すなわち、正統王朝は宋→元→明→清と継承されうるのであって、清が「異端」とされるいわれはどこにもない。もし清が「異端」であるならば、隋も唐も「異端」である。漢民族とは何か　けれでも、清朝が正統王朝であることは認めうるとしても、それが異民族の王朝であることに変わりはないではないか、といわれるかもしれない。なるほど、日本社会が異民族によって征服され、仮にその政府が国際的に承認されたとしても、なおその政府が異民族の政府であることに変わりはない。だがそれでは、異民族に対立する「漢民族」とは何であろうか？　もしそれが虚構に過ぎなければ、異民族を毛嫌いする理由も薄れるであろう。　「漢」民族と言うように、純粋な漢民族というものを想定するならば、それは漢王朝時代の中国人を指すのであろう。それ以前には、各諸侯国ごとに民族意識が形成されていたかもしれないが、秦の統一以前に「中国人」という観念があったとは思えない。さて、曲がりなりにも形成された漢民族であったが、魏晋南北朝の混乱はそのような存在を雲散霧消させてしまった。混血が進み、かつては遊牧民であったものの子孫が、今では農耕生活しか知らない、という状態が珍しくなかった。だから、純血の漢民族という者は、この時点ですでに滅亡してしまっている。　それでは漢民族は存在しないのかというと、それはそれで極端な意見であるように思う。中国には中国の生活様式がある。誰かが意図して作ったわけではない、いつの間にかそうなってしまった風土に根ざした生活様式がある。通常、われわれはそれらを総称して「中国文化」と呼んでいる。この文化を身につけたものこそが漢民族に他ならない。それは、だれでもなれるものであるように私には思える。それならば、中国を270年にわたって統治した満州人を指して、異民族などと呼ぶことは、失礼に当たろう。民族固有の生活様式を忘れた彼らは、今ではもはや漢民族と同じである。中華帝国とは何か　考えてみれば、中華帝国とは便利な仕組みである。誰が統治しようと、一定の枠組みを踏襲すれば、支配者として認められるのである。もちろん、暴政が過ぎれば転覆されるが、少々の圧政に対しても中国人民は無関心であるため、王朝は安心して君臨することができた。そのことはしかし、中国の歴代王朝が万全の基盤をもっていたことを意味しない。むしろ逆に、毛沢東が指摘するように、全く無組織な社会の上に、虚構として乗っかっていたに過ぎない。だからこそ、満州人は少数の組織された軍隊によって中国を統治することが可能だったのであり、あたかも国家なきところに国家を創建するがごとき作業をする必要があった。いな、中国歴代王朝は、前王朝を打倒するたびにこの作業を繰り返してきたのであり、中華帝国とは、その生じては消えていった「兵どもが夢」である。　満州人は、その「兵どもが夢」に最後の栄光を添えていった。本家の漢民族が老衰し、自分たちの遺産を生かすことができなくなったその時に、颯爽と現われ、中華帝国を再生したのは彼らであった。「異端」であったればこそ、歴史にゆがめられた「中国文化」の遺産を正しく受け継ぐことができたのかもしれない。それこそ純粋な気持ちで統治にあたり、見事に中華帝国の「原型」を再現した。その「原型」とは、歴代王朝が見本としながらも、決して再現することのできなかった秦漢帝国の「原型」である。コピーするたびに磨り減っていった「雛型」を、満州人は新しくすることができたのである。その意味でも、彼らは本家を超えた「正統」王朝を創建したといえる。そもそも中華帝国は、その成立当初から完成していた。秦は丞相（行政）・太尉（軍事）・御史大夫（監察）の三権を分立させる法治システムを確立させ、漢は皇帝権と宰相権の二権相互牽制システムを樹立し、権力暴走の歯止めをなした。また、この時代は春秋戦国の余波からか、皇帝権から自立した官僚たちの裁量権がうまく機能し、極端な専制を免れていた。それが、時代を経るにしたがって歪められていく。武帝に始まった宰相権の弾圧は次第に官僚の資質を落とし、宋代にいたって君主独裁制が完成した。明代にはついに宰相職が廃止され、政界は官僚と宦官に二分された。もはや政府に統治機能はなきに等しく、それでも社会が維持されている方が不思議なくらいであった。ここにおいて登場した清朝は、こうした経緯に何ら拘束されることなく、あるべき姿である秦漢の「原型」に立ち戻ることができたのである。マキアヴェリも次のように言っている。「宗教でも国家でも、それを長く維持したいと思えば、一度といわずしばしば本来の姿に回帰することが必要である」（『ローマ史論』第3巻－1）と。けれども、当時の明朝の遺臣たちはそうは考えなかった。なぜ、明朝が滅び、異民族の王朝に統治されるという事態が生じてしまったのか、それはわれわれ漢民族の方に何か原因があるのではないか？　この問題意識が、考証学と呼ばれる学問の勃興を促した。次回は、そうした憂国の学士たちが何を考えたかを見ていく。

  2007.03.07

• ８－４流賊の革命軍

  ８－４流賊の革命軍【李自成が北京に入るまで、いかにももっともらしいスローガンを掲げたのは、やはり身分不相応な付焼刃の借り物にすぎなかった〔中略〕かれは本性を表して、もとの流賊の姿にたちかえったのであった。謀叛さえ起こせばそれが起義であるとする現在の中共の学問の傾向は、おおいに反省しなければならぬ点である。】―第9巻46頁―【…それ（明王朝）は積年の病弊が深く根をはり、いかなる薬石も効果が期待されぬほど病状が悪化していたのだ。大臣や大将の位は単なる営利の源と考えられ、事実またその地位にある人はそのように行動した。〔中略〕それなら李自成などのような盗賊集団はどうであったか。かれらの革命スローガンを真にうけて降参した北京の官僚たちは、それこそひどい目にあったのである。〔中略〕金持ちばかりを敵視する共産主義かというとそうでなく、北京の市民に割りつけて、五家に共同で一兵を給養させた。この兵隊は五家を奴隷と心得て、淫略いたらざるなく、自殺者があいついだという。】（カッコ内筆者）―同上86頁―流賊の首領から革命軍の司令官へ　明王朝は、折からの財政難によりおきまりの重税苦役を民に課していた。すでに滅亡のレールには乗ったが、三国時代のような群雄割拠の情勢はなかなか現われなかった。そのような覇気に満ちた英雄を、この適当な風潮の時代は欲しなかったのである。それでも、王朝を滅ぼす人物はそれなりに登場するものである。この場合は、流賊の李自成を指すが。　李自成は、官設の宿場で働く駅卒であった。身分の高い役職ではないが、宿場で起こるトラブルを解決するなかで正規にはもらえない相当分の収益は得ていた。それが、陝西地方が突然未曾有の大飢饉に見舞われ、往来する人たちがなくなって駅は閉鎖され、彼は失業する。ここからが中国人の強かさである。日本人なら諦めて新しい仕事を探すところだが、彼らはそうは考えなかった。路頭に迷った駅長が盗賊になろうと言い出し、駅員と駅卒の総勢30人でにわかに盗賊が結成され、李自成が団長に推されたのである。早速富豪の邸宅を襲った盗賊団は見事に成功をおさめ、あじをしめてドンドン拡大していく。彼らの盗賊団の名も陝西から河南、湖北、四川へと広がり、帰参する者が後を絶たず、4年ほど経つと、いつしか盗賊団は3万を有する大軍団に育っていた。　こうして、李自成は流賊の大首領に伸し上がったのである。そこへある日、場所を間違えたのではないか、と思われるような気品溢れる眉目秀麗な読書人が訪ねてきた。そして唐突に、「皇帝になる気はないか。決していい職業ではないが、流賊の首領よりはよほど格好がいい」と李自成にけしかける。李自成：「そんなこと言ったって、簡単になれるものではあるまい。今日から俺が皇帝だ、と言ってなれるのか？」謎の男：「それはできないが、皇帝なるのだ、と立候補の宣言をすることはできる。だだし、その前に盗賊集団を革命集団に変身させねばならず、変身した旨を天下に知らしめなければならない」李自成：「そんなことが簡単にできるのか？　なんせ俺らは盗賊集団だぜ」謎の男：「盗賊集団は食料と金品を盗むが、革命軍は王冠と権力を盗む。たいして変わらない。それに、革命軍になれば略奪する代わりに税金として徴発することができる。いや、正義のために寄進してもらう。どうせ取られることに変わりはないが、寄進することは略奪されるよりも気分がいい」李自成：「これは面白いことを聞いた！　しかし、天命とやらが降りなければ人々は納得しないのではないか？」謎の男：「われわれは命をかけて先頭に立って今の悪い朝廷を倒す。倒したらうんと税金を減らして賦役も課さない、と言えば人々は自分から加勢してくる。数は力だ。その力を背景に易姓革命を実現させる。その時になれば天命は自ずから降りてくる」　こうして、一夜にして流賊集団は革命集団になり、流賊の首領は革命軍の司令官へと変身したのである。流賊に夢を託した「名軍師」　謎の男の名を李信または李巌という。適当な風潮の時代であった明代において、めずらしく天下を取ろうという志を保持した秀才である。その彼が、どうして李自成を選んだのだろうか？　別に好き好んで選んだわけではない。他にめぼしい人物がいなかったのである。三国時代であれば、曹操に仕えるべきか、劉備に仕えるべきか、孫権に仕えるべきか、思案のしどころである。ところが、明末にはついに英雄は現われなかった。仕方なく、盗賊団とはいえ巨大な集団を抱えていた李自成に目をつけたのである。　だが、英雄が現れないということ自体は、決して不幸なことではない。「治世」を実現させる統治体制を目指す軍師にしてみれば、むしろやりやすいかもしれない。とかく、一流の皇帝と一流の軍師とは両立しない。韓非子が始皇帝ではなく、もう少し凡庸な皇帝の軍師になっていたならば、死なずに済んだかも知らないし、万世一系の王朝が実現したかもしれない。だがら、優れた軍師がやや凡庸な皇帝と組むのは結構なことなのだ。事実、それほど優秀ではない皇帝である劉邦を、かの不世出の軍師である張良が補佐したからこそ、漢帝国は400年余りもの長命を保った。　けれど、物事には限度というものがある。優秀すぎては皇帝と軍師の権限が衝突してしまうが、あまりにも凡庸すぎては他の臣下の妨害を受けて、理想的な政体の樹立に支障をきたす。いずれの場合においても、生命の危機にさらされるのは軍師である。それらすべてを承知のうえでで、李信は流賊の首領であった李自成に夢を託した。中国人であれば、だれでも皇帝になれる。少なくともその可能性はあった。漢の高祖は実現したし、明の太祖は再現した。いまその明王朝の天命が尽きようとしている。李自成を皇帝にして、自分は太平の世を実現する軍師となろうではないか。そう考えたように、私には思える。流賊に戻った革命軍　李信の功績により明朝は滅び、李自成は帝位について順帝と称した。ここまでは問題なく進んだが、ここで予期しない事件が起きる。北京城がほとんど無血開城されたことからわかるように、明朝の官僚たちは尽く抵抗もせずに新皇帝に服従していた。このような情勢のなか、明朝の総司令官の1人である呉三桂が投降するとの知らせがあった。これには仕掛けがあって、李新の計らいで呉三桂の家族を優遇していたのである。王朝が滅ぼうとも、家族が無事であれば、とりあえず自身の身分は保証されるのだから、戦うよりも投降した方が無難である。しかし、流賊の習性までは、李信は予想できなかった…。　李信が呉三桂を迎えに出かけた時、朝廷内では政府の存続にかかわる重大事が決行された。そのこと自体は、色を好んだ皇帝としては何の変哲もないことだが、呉三桂が正に投降しようとしているこのときするべきことではなかった。なんと、呉三桂の愛妾2人を順帝が後宮に収めてしまったのである。呉三桂は用心深い男である。北京に接近すると、彼は側近を城に遣わして家族の安全を確認した。その使者の報告で事情を知った呉三桂は一瞬、茫然自失する。徐々に怒りが込み上げて、ついには怒髪天を衝く。李信にとっても青天の霹靂であった。度を失った李信は気を取り直して心から呉三桂に謝罪する。呉三桂は李信に悪意がないことを知っていたから咎めはしなかったが、急遽馬首を返す。軍は来た道を帰り、山海関所へ向かった。　呉三桂との交渉に失敗して帰ってきた李信を待ち受けていたのは、悲劇であった。まず判明したことは、順帝に絶世の美女2人を勧めたのは、同じ大学士に就任していた牛金星であったということである。彼は、旧明朝の高官に呉三桂の愛妾のことを耳打ちされ、思慮もせずに後宮に送り込んだのである。李信は牛金星を叱り付けたが、牛金星は逆に李信を罠にかけようとする。「そなたこそ呉三桂と、どういう陰謀を企んでいるのだ」と。相手にしている暇はないと思ったのか、李信は呉三桂の愛妾2人を還すように順帝に懇願する。それを順帝が断るや否や、席を立った順帝に代わって牛金星にたりと笑って徐に懐から紙切れを出す。皇帝の緊急命令を記したメモ、「手詔」である。「反逆者を捕らえよ」と牛金星が大きな声を発すると、宮殿警備の役人が現れて李信を捕らえる。そして、あっけなく庭に連れ出されて斬られたのである。　これで、李信の夢は潰えたが、大黒柱を失った李自成軍団も崩壊することになった。なんと言っても、軍団のほとんどは流賊である。李信の計らいによって、やっとのことで生来の野蛮性を押さえているに過ぎない。もちろん、その野蛮性は飼いならすことにより、時間の経過と共に朝廷にふさわしい姿に変えることは可能であるが、まだ早すぎた。李信の死を知った軍隊は騒ぎ出し、流賊出身の兵士たちが城内の略奪を始める。城を出て原職に復帰するための資金稼ぎである。城のなかは蜂の巣をつついたような状態になった。他方で牛金星は殺戮を始める。帰順した旧明朝の廷臣たちの多くが棄官して逃亡した。朝廷の機能が麻痺する。それが城内の混乱に拍車をかけた。ほとんど無政府状態である。　この混乱を収拾したのは、呉三桂の導きによって長城を突破した満洲人たちであった。彼らによって、中華帝国は最後にして最高の光輝を放つことになる。なぜ漢民族には不可能であった帝国の原型の再興が、彼らに可能であったのか、そのことを見ていくのが第9章である。

  2007.03.06

• ８－３適当な風潮の時代―崇禎帝孤独死の遠因―

  ８－３適当な風潮の時代―崇禎帝孤独死の遠因―【太祖と金華学派が理想に燃えてきずきあげ、それが実現の緒についたばかりの儒教帝国であったが、次代をになう人材は、ほぼ永楽帝の手によって枯らされた。〔中略〕これ以後、明代の士風は一変した。明代の最後の皇帝が、孤影景山で首をくくったとき、かれに殉じたのは、ひとりの宦官にすぎなかった。その源は、遠く永楽帝に発した。】―第8巻188～189頁―【…官僚のことなかれ主義が目だってきた。〔中略〕士風の変化である】―同上218頁―「建前」が崩れ「本音」が顕れた　唐代の韓愈が提唱し、宋代の朱子によって体系化された新儒学は、曲がりなりにも支配者階級である士大夫を律する教義となった。その証拠に、南宋の滅亡に際しては文天祥が国に殉じ、明初の永楽帝の帝位簒奪に際しては夥しい数の官僚たちが節に殉じた。しかし、その気骨ある士風も、永楽帝の粛清によって一変する。ここでわれわれは2通りの推量を施すことができる。1つは、この事件によって、すなわち皇帝に逆らえば命が危ないということを官僚たちが認識したゆえに、惰弱な士風が蔓延るようになったとするものであり、いま1つは、もともと保身を考えるのが官僚たちの本性であり、たまたまこの事件が契機となったに過ぎないとするものである。前者に従うならば、宋代の比較的清廉実直な士風から、明代の惰弱な士風へと、根本的に“変化”したということになる。後者に従うならば、その逆に、むしろ宋代のほうが“仮面”をかぶっていたのであり、明代になって「本音」を顕したに過ぎない、ということになる。　私としては、後者をとったほうが面白いように思う。そもそも朱子学は、壮大な「建前」として樹立された。それは、そうすることが必要だったのであり、事実統治者にとっても被統治者にとっても非常に役に立った。考えてみれば、魏晋南北朝時代の混乱は、そうした統治上の「建前」が見つからないことに発したといえなくもない。うまくいっていたはずの漢王朝の統治がいつのまにやら崩壊し、人々は途方にくれたのである。かつて通用したはずのものがもはや通用しなくなる。それでも支配者は無理に秩序を作ろうとするからやたらに「君子」やら「礼教」やらを持ち出してくる。しょうがないから真に心ある者は隠遁してそれらの言葉を否定せざるを得なくなる。誤解が誤解を生み、政治がさらに誤解を複雑にする。こうした乱れた言葉に再び正しい意義を与えようとする試みが、新儒学の勃興に他ならない。　こうして再び秩序は取り戻された。ひどく散らかっていた部屋を、宋学の大儒たちはものの見事に整理整頓し、続く士大夫たちはその整備された空間のなかで活動することができた。だが、歴史は繰り返すものである。春秋戦国という混沌を収拾して成立した秦漢の秩序が、久しからずして綻びをみせたように、宋学によって整備された部屋も、再び乱れるのである。美しき空間を維持するには、絶えず清掃が必要である。そのようなメンテナンスに奉仕するほど、中国人の「本音」は従順ではない。「馬々虎々」の哲学　わかりやすく言えば、中国人には「頭」が2つある。１つは「脳袋nﾁo dai 」であり、もう１つは「脳筋nﾁo jﾇn 」である。前者は“カラ”の方であり、後者は“ミソ”の方である。あるいは前者が「建前」であり、後者が「本音」である。前者は非常に固く、いかなる挑戦に対してもぴくりともしないが、後者はいかようにでも対処できる柔軟な構造をもっている。さて、この文脈からいうと、朱子学は偉大な「脳袋」として士大夫たちの理論武装に役立った。だが、その内側には「脳筋」が保護されている。明代とは、この「脳筋」が「脳袋」の制止にかかわらず活動しだした時期と考えてよさそうだ。　たとえば、「人民はみな皇帝の臣下である」というようなことは「建前」である。あるいは、「天命を受けた皇帝が中華を統治する」というようなことももちろん「建前」である。その「建前」がそれなりに機能しているときは、何ら問題はない。いや、むしろ統治が順調に行なわれるために、あるいは皇帝の暴走を止めるためにも「建前」は必要である。問題なのは、その「建前」を人々が疑いだした時である。いや、もともと中国人はそんな「建前」など信じてはいない。皇帝が本当に尊いと考えている官僚だって、よっぽど狂信的でない限りはいないであろう。いわば、「建前」は常に危機にさらされていると考えるべきだ。皇帝が君臨しているのも、臣下が皇帝に従属しているのも、軍隊が命令を聞いているのも、すべて「虚構」に過ぎない。いつそうした「虚構」が崩壊するかわからないのだ。　危惧するには及ばない。１度ならずして「虚構」は崩壊してきたし、また崩壊することを知りながら中国人は「虚構」を再び構築してきた。なぜそんな事ができるのかといえば、「馬々虎々mﾀ ma hﾏ hu 」という哲学を彼らが持っているからだ。意味としては、「いい加減」、「適当」という意味である。この哲学の利点は、決して窮することがないということである。絶体絶命になっても、適当にあしらってしまうのである。逆に弊害は何かといえば、真剣みに欠けるということであろうか。極論すれば、「不真面目」ということに他ならない。そんな風潮が明代に現われたというのは、当然というべきであろうか。朱熹が「性即理」として知ることに重きをなしたのに対し、王陽明は「心即理」として行動することに重きをなした。そのこと自体は、当時の学問の空虚なることに対する適切な批判であったが、勢いあまった異端者が真剣に考えることもせずに、己の意志に従って放縦をはたらいたとしても、無理はないのである。「皇帝の孤独死」という“悲喜劇”　かくして「建前」を重んじず、「適当」に政務を処理することになれた官僚たちには、王朝を支える度量はつゆほども存せぬようになった。このことこそが、明王朝の最期を悲喜劇たらしめる要因に他ならなかった。王朝が滅ぶのは仕方がないことである。王朝の始祖は誰もが永遠を望むが、中国においてはかなわぬ夢である。それでも、終わり方というものがある。やれるだけのことをやり、それでも敗れるとあらば、国に殉ずるのが男というものである。だが、明王朝の場合、最後の皇帝につき従った官僚は１人もいなかった。ただ１人、宦官が殉死しただけだった。　明王朝を滅ぼすこととなったのは流賊の李自成である。彼の軍が北京城を包囲した時、皇帝の毅宗（崇禎帝）は鐘を鳴らして文武百官を召集させた。しかし、対策を問われて答えた者は１人もいなかった。まもなく城門が破られ、今度は宦官を集めたが、来たのは王承恩という宦官だけである。「他の者はどうした」という問いに対し、「逃げ支度をしているようでございます」と答える。覚悟を決めた皇帝は宦官に対し、「祖宗に向ける顔がない。朕の冠を取り、髪を解いて面を覆ってくれまいか」と頼む。宦官は、一縷の望みをかけて明王朝の命運を易者に占ってもらいにいったが、その間に毅宗は自殺する。王承恩が土壇場で思い直し、口実を設けて逃げたと誤解したからである。　史上最高の暴君といわれた古代の殷王朝の紂王ですら、宮殿に火をかけて焼身自殺を遂げた時には、わずかに１人だけだが、それでも殉死したものがいたことを毅宗は知っている。それに、自分の場合には始末をつけてくれる者もなく、最後に哭する者もなかったことで、皇帝は耐え難い恥辱と、荒涼とした寂寞に打ち沈んだに相違ない。もちろん王承恩は殉死するつもりでいた。が一歩遅れたことで、毅宗に惨めな思いをさせたことを後悔する。そして、遺言どおりに冠を取り髪を解いて面を覆った。さらに激しく慟哭して型どおりに哀悼を表す。悲しくなった勢いで、１人の宦官は殉死した。　この出来事が悲劇であることはもちろんであるが、同時に喜劇であるということをご理解いただけるだろうか。この世で最も尊貴なはずの皇帝が、何のことはない、惨めに死んだのである。あるいはこの事件と明代の「適当な風潮」を結びつけることを怪しむ声もあるかもしれないが、皇帝の尊厳など微塵も考慮せず、王朝の存続など脳裏にもない官僚たちの行動原理が、あの「馬々虎々」に彩られていたことは確かである。ちなみに、魯迅は中国人のこの不真面目さを生涯に憎んだ。魯迅は死の直前、次のように語っている――僕は今度３ヶ月寝てる間に充分考えたよ、支那４億の民衆は大きな病気にかかっている、そしてその病原は例の馬々虎々ということだね、あのどうでもよいという不真面目な生活態度であると思う、とはいうても今日の不真面目は生活態度になるまでには同情すべきまた憤慨すべき道程のあったことは無論であるが、だからというて今日のあの不真面目な生活態度を肯定することはできないよ――と。これこそが、かの有名な「阿Q精神」に連なるということもちろんである。　明王朝を滅ぼしたのが流賊であるというのも、適当な風潮の時代にふさわしい。幸いにして彼らが天下を取ることはなかったが、下手をすれば彼らが天下を取っていたのである。彼らの軌跡を次回見てみることが、無益であるはずはない。

  2007.03.06

• ８－２表の士大夫と陰の宦官との同盟

  ８－２表の士大夫と陰の宦官との同盟【がんらい、すべての上奏文は、天子みずからが朱筆で裁決を書きこんだ。それを「批答」というのであるが、宣宗は、おびただしい上奏文を閣臣に読ませ、かれらに「批答」の原案をつくらせた。それは小さな紙片に、案文を墨書して、上奏文に添付する。これを「票擬」というのである。これをみて、天子は断案を下すのだが、それはまた六部以下の意見が、閣臣によって修正されたことを意味する。ここに宰相にあらざる宰相が出現した。それは宣宗との特別なつながりからおこったものだが、側近政治であることに変わりない。太祖の意図は、ここでも破られたことを、認めないわけにはいかない。／ひとたび側近政治が行なわれると、側近がまた別の側近政治に変わることは、自然の勢いである。そこに明代政治のガンとなった宦官跋扈の因があった。】―第8巻215～216頁―【結局、皇帝の独裁権は、巨大な官僚組織が固定化することによって、いよいよ不動のものとなった。この官僚組織が、明の場合、士大夫と宦官、つまり表と陰の二重組織になっているところに特色がある。】―同上228頁―宰相にあらざる「宰相」―内閣の「票擬」権―　明の太祖洪武帝は、宰相制を廃止すべきことを遺言した。これは、いわゆる「祖法」である。劉姓にあらざる者を王に封ぜざること、功なき者を侯に封ぜざること、丞相府に無闇に干渉せざることが漢王朝の「祖法」であったように、また武官に対する文官の優位、官僚勢力の分割が宋王朝の「祖法」であったように、宰相制の廃止は代々明王朝を拘束すべき「祖法」となったのである。ところが、漢王朝と宋王朝の「祖法」がうまく機能したのとは対照的に、また通常はいずれの王朝といえども（たとえ他の法体系には従わずとも）「祖法」にだけは敬意を払ったのに反して、明王朝のこの「祖法」は機能しなかった。　なぜ機能しなかったのか？　まずはその歴史的経緯を見てみることにしよう。洪武帝の長子は太子のまま早世したため、帝位を継いだのは嫡孫の建文帝であった。前回述べたように、皇帝権の妨げとなる重臣を洪武帝が尽く粛清したため、建文帝を補佐する官僚に優秀な者はなく、「靖難の変」によってあっけなく帝位は叔父の永楽帝に簒奪される。このことが、尊重されるべき「祖法」の有名無実化をもたらす原因となったのである。“簒奪者”という汚名を着せられることにより、永楽帝は逆に正々堂々と「祖法」を無視することができたからである。　そもそも宰相という役職は、それが必要であればこそ設けられたものである。役職を廃止したところで、当該の業務が消滅するわけではない。“名”がなくともその“実”を誰かが担わなければならない。洪武帝は、顧問制を使用して、それこそすべてを自分自身で決済した。業務ごとに個別に答申を言わせ、それに基づいて皇帝自らが判断したのである。しかし、なんと言っても政務は膨大である。すべての決済が皇帝に委ねられる皇帝独裁制なればなおさらのことである。そこで、永楽帝は優れた士大夫を選抜して完全な「内閣」を組織し、単なる顧問ではない実権も与えた。無論、名目上「宰相」という官職はない。「内閣」とはいっても、閣員の地位は平等であり、それ自体独立した行政組織ではなかったはずである。ところが、誰も意図しなかったし、望みもしなかったにもかかわらず、いつしか「内閣」には首輔、すなわち「首班」が生まれるのである。これこそが、宰相にあらざる宰相に他ならない。彼らの役目は「票擬」と呼ばれるもので、膨大な上奏文に対する決済の原案を書き付けることにある。これを見て、皇帝が朱筆で採集決済である「批答」をするわけであるから、もし洪武帝が生きていたら唖然としたことであろう。裏の「宰相」―宦官の「搭票」権―　永楽帝の簒奪は、明王朝の政体にもう1つの変化を及ぼした。血は争えぬのか、簒奪に抗議して出仕しない官僚たちを永楽帝は尽く処刑した。そのため、ただでさえ洪武帝によって枯らされていた人材が、ほとんど底をついたような情況に陥った。政務は1人ではこなせない。洪武帝がやたらに排斥した反動もあったが、ともかくもあの時点で永楽帝の頼りとする者は宦官しかなかった。それだけではない。いくら「内閣」の「票擬」という助けがあるにせよ、それでも膨大な指令書を作成することが激務であることに変わりはない。ここに、宦官の利用価値は急激に上昇したのである。　周知の如く、宦官とは去勢された男のことである。なぜ去勢されたかといえば、生身の男が“大奥”を出入りされては、皇統連綿の“業務”に差し支えがあるからである。始皇帝の母が宦官にあらざる宦官と密通した話は有名であるが、そのような間違いが万が一にもあってはならないのである。では男子禁制にすればよいではないかと思われるかもしれないが、この男でも女でもない補佐官を皇帝は好んで側用人にした。なかにはろくでもない者もいたが、同時に優れた教養を持った宦官もいた。司馬遷なども、不当な理由から宮刑に処せられ、宦官として武帝に仕えた。しかし、いくら教養があろうとも、優秀であろうとも、権力を握ることは多々あっただろうが、官僚と対等に地位に立って政務を執るということは、明代以前にはなかった。　明代において、宦官は常時政治の中枢を掌握する地位を得た。なぜなら、「内閣」から送られた「票擬」に対し、彼らはそれらを逐一チェックし、「搭票」と呼ばれる第2の書き込みをしたからである。この非公式の手続きはやがて慣例化し、ついには明朝政治の根幹をなすに至った。これに伴い、表の士大夫（官僚）たちの「内閣」に対して、宦官たちは「陰の内閣」を形成し、宰相にあらざる宰相が自然発生的に生まれたように、陰の宰相も自然発生的に生まれることとなった。士大夫と宦官の絶妙な調和―「批答」するだけの皇帝―　かくの如くにして構築された明朝の統治体制は、とかく後世の歴史家の（もちろん『中国文明の歴史』を執筆した京都学派の御歴々からも）批判の的となった。私自身はといえば、どうも彼らの尻尾について批判する気にはなれないのである。もちろん、明朝の統治体制がいいと言っているのではない。漢朝や唐朝、あるいは宋朝と比べた時に、明朝のほうがより劣った制度を採用していたのかもしれないし、また現に進歩していない点は存在した。しかし、批判するからには代替案を提示する必要がある。あの歴史的状況において、士大夫と宦官の同盟という統治体制のほかに、政治を安定させる“術”があったであろうか。私には、あれはあれで“妥当な”選択であったように思われる。「宦官によって明朝が滅びた」とするのは、宦官の貢献に対する侮辱であり、風が吹けば桶屋が儲かる式のこじつけに過ぎない。　そもそも、政務の何から何まで自分で決済しようとした洪武帝の考えに無理があった。紆余曲折を経て内廷の宦官と外廷の士大夫とが連携して政務をとるようになったというのは、自然の成り行きであった。それこそ、「収まるべきところに収まった」というべきであろう。いくら理想的な政体を構想したところで、それが実現不可能では意味がない。また、いったんは機能したとしても、久しからずして崩壊するようでも困る。たとえばわれわれ人間は、努力によって速く走るようにもなるし、高く跳べるようにもなるし、社会的に礼儀正しくもなることができるし、知識をつんで教養を高めることもできるが、己の背中に翼を生やすことはできない。ただ可能であることだけを、われわれは望むことができるのである。統治体制も同様であり、絶対帝政は不可能であるが、士大夫と宦官の役割分担は可能なのである。　太祖自身の願いは破れたが、明朝それ自体にとっては、両者の同盟は益するところ大であった。二重のチェックを経たあとの上奏文に対し、皇帝はたいていは承認するだけで済んだ。それだけではない。短命にして没した皇帝の多かった明朝において、政務が滞ることなく機能したのもまた、彼らの貢献である。事実上、皇帝は存在しなくとも朝廷は機能したのである。もちろん、官場が2つに分割されたことに伴う政争の複雑化という負の側面はあった。士大夫の主流派が宦官の非主流派と組んで自らの政敵を排除することもあれば、その逆もあるだろう。しかし、国家の危機に際しては協調を保ったし、なによりも敵味方が共に活動している政治領域そのものを破壊するような行為は慎んだ。というよりも、破壊しない限りにおいて小さな政争を頻繁に繰り返した。昨日の敵は今日の友、今日の友は明日の敵、ということが繰り返されながらも、士大夫と宦官の同盟関係は破壊されることなく、絶妙な調和のもとで明朝を支えた。　宦官の跋扈に代表される側近政治が明朝滅亡の原因でないとすれば、その真の原因は何だったのであろうか？　お決まりの「重税苦役」、王朝の「金属疲労」を除外するならば、これに答えるには、明代の時代風潮を理解する必要がある。政治の荒廃をもたらす時代風潮が、陰に陽に明朝を蝕んだからである。一言もってこれを蔽えば、「適当」である。「いい加減」である。中国語なら「馬々虎々」である。魯迅の最も憎悪した中国人の気質の１つであるこの「馬々虎々」について次は概観してみたい。

  2007.03.06

• ８－１絶対帝政への道―朱元璋の誤算―

  ８－１絶対帝政への道―朱元璋の誤算―【太祖は、〔中略〕丞相の制を廃してしまった。そして子孫に遺言して、この制をおくことを許さず、また臣下でその復活を上奏するものは、死刑にすると発表した。〔中略〕皇帝は、事実上宰相をかねて、行政の府である六部（吏、戸、礼、兵、刑、工）を統轄することにした。歴史上、前例のない大改革であった。〔中略〕こうした絶対帝制からくる、官僚の無責任体制、君主の執務怠慢は、やがて宦官の跋扈をうながした。これは太祖の、読みすぎの誤りであった。】―第8巻115～116頁―皇帝になるために生まれてきた男―狂える殺人鬼！―　征服王朝の元は追放され、漢民族の王朝が復活した――と言えば聞こえがいいが、そのような感情を抱けるほど、世の中は太平ではなかった。通常、前王朝の政治腐敗に対する民衆の不満を受けるかたちで成立した新王朝は、同じ過ちを起こさないようにと、ある程度の緊張感をもって政治に臨むものである。そのため少なくとも建国当初は、政争はあるにせよ、比較的まともな政治が行なわれる。情勢的には明王朝も同じで、事実太祖朱元璋は“真面目に”政治を執ったが、彼の真面目さは異常であった。その異常さのおかげで、多くの重臣とその関係者が粛清された。　そもそも明朝の開祖朱元璋は托鉢僧すなわち乞食坊主の出身で、「人を殺さず、盗まず、倹約する」ことを旨とする白蓮教の信徒であり、天下争奪に加わった挙兵のはじめから「不殺」をモットーに掲げて、しかも実行した男である。にもかかわらず、功成り名を遂げた後の彼は、やたらに、それも周囲の重要人物を狙って、気が狂ったかのように殺した。それはなぜか？というのはだれしもが抱く疑問であろうが、原因は彼の“信心深さ”にあったようである。悪から善が生まれることもあるように、善から悪が生まれることもある。前者は稀に生ずる好事であるが、後者は人間の知的怠慢からくる迷信が原因である。中国人であれば、チャンスが巡ってくれば誰でも皇帝になれると考えるものである。その皇帝が誰になるかは、天命に委ねられている。そうして天命の下った皇帝は、天命の意志に随って天下を統治する義務をもつと同時に、その権利をもつ。したがって、皇帝のなすことは天意にかなった“善”であり、その“善”をなす皇帝に逆らう者は“悪”である。こうした論理のもと、正義感に燃える朱元璋は狂える殺人鬼に変身したのである。　政治に権力闘争はつき物である。その権力闘争の結果、敗れた敗者が滅ぼされるというのは善でもなければ悪でもない。時としてはそのような血が流れたほうが政治が安定することもある。しかし、短期的にはいざ知らず、長期的に見て何ら益のない殺人をするのは、政治を不安定にするだけでなく、野蛮な行為である。皮肉なことに、このような野蛮な行為が堂々と行なわれるのは、政治が“正義”を目指す時である。民主主義思想家の元祖であるルソーに狂信したフランス革命の徒たちは、“革命”という名のもとに大量虐殺を平然と行なった。同様に、朱元璋は汚職をした官吏、皇帝に逆らう者、法令に反した民を惨殺した。それだけでなく、完璧を目指す朱元璋は、将来子孫が掌握するであろう皇帝権の妨げとなる建国の功臣の粛清にのりだした。すでに引退して77歳になった建国の元勲である李善良を殺したばかりか、族誅を加えて一族郎党70余名を同時に抹殺している。罪状のでっち上げようがなかったから、正座が移って天象が変を告げたことが理由とされた。史上最悪の政治改革―宰相制の廃止！―　朱元璋の意図が皇統の連綿にあったというのは疑う余地がない。だからこそ、皇位を簒奪するかもしれない実力者を過剰なまでに抹殺した。また、王朝の滅亡が官僚たちの堕落に関連があると心得て、不正を根絶するために過剰なまでに汚職官吏を処刑した。無論、皇位簒奪も汚職も“悪”である。しかし、それらが“悪”であるからといって、“悪”を根絶するためには何をしてもいいということにはならない。そのようなことをいうのであれば、「政治」そのものは一種の“悪”である。必要悪に過ぎない。しかし、その“悪”がなくならないように、官僚たちの汚職も永遠になくなりはしないのである。腐敗のない政治はない。重要なのは、そうした事実を認めた上で、いかに「腐敗の少ない」政治体を創設することができるか、である。政治を憎むあまりに政治そのものを根絶してしまえば、政治によって押さえられていた更なる“悪”が出現するだけである。　ところが、朱元璋はそうは考えなかったのである。天命を受けた自分が統治する天下に不正があってはいけない。その不正を根絶するためには何をしてもいい、と彼は本気で考えた。こうした信念のもと、彼は朝から晩まで働き蜂のように政務に励んだ。歴史上彼と同じように政務に励んだ男がこの時点でもう1人いる。始皇帝その人である。だが、2人の意図は全く異なる。どちらも、彼らの死後その意図は結果として叶わなかったが、始皇帝は法を統治の中心にすえる「法治体制」を樹立しようとし、洪武帝は皇帝の意志を統治の中心にすえる「絶対帝政」を樹立しようとした。もし政治に進歩の概念を適用できるとするならば、明らかに洪武帝は始皇帝から退歩している。全知全能の神ならばいざ知らず、能力に限りのある人間が世の中の何もかもを判断しようなどとは、それこそ神をも畏れぬ諸行である。また、歴史上に洪武帝と正反対の皇帝を探すならば、宋の太祖が当てはまるだろうか。宋の太祖はできるだけ政治の「無為」をめざした。それに対し、洪武帝はできるだけ政治の「全能」をめざした。結果として、前者は民の活力を生かし、後者はそれを殺した。今も昔も、政治の過剰な干渉が市場秩序を乱すというのは真理であるようだ。　ところが、またしても朱元璋はそうは考えなかったのである。とある事件を契機に宰相への不信を深めた彼は、「絶対帝政」樹立のための総仕上げをする。これが、前代未聞の「宰相制の廃止」と呼ばれる政治改革である。朱元璋に限らず、歴代の皇帝のほとんどが宰相権を毛嫌いした。理由は、その宰相権が皇帝権を制約し、時には凌駕することがあったからだ。だから、できればそうした宰相職を廃止したいという欲望は、半ば先天的な病気として皇帝に宿ってきた。だが、もとより宰相職は必要であればこそ設けられたのであり、嫌だからといって廃止しても、その職務は誰かが継承しなければならない。そのことを知った上で廃止したのか、知らずに廃止したのかは知らないが、廃止した宰相の職務は皇帝が代替わりすることになる。朱元璋自身は優秀な政治家であるから、彼の存命中は、それこそ“効率的な”政治が執り行われたに違いない。しかし、もし彼が自分の死後も子孫たちが皇帝の職務を滞りなく行なうであろうと考えていたとすれば、これほど無知な皇帝は珍しい。皇子たちへの過信―「権力」は血縁を凌駕する！―　「全知」を目指した皇帝のもう1つの無知は、「権力」の魔性を知らなかったということである。それは誰かが自由自在に操作できるものではなく、どこに向かうか分からない危険なものである。だからこそ、権力を規制するメカニズムを政体に組み込まなくてはならないのだが、朱元璋は皇帝権に対抗する権力を撲滅すればこれを操ることができると考えてしまった。具体的には、優秀な官僚は尽く粛清し、政治の中枢はすべて親族に握らせるということにした。だが、権力を掌握するために親をも殺すという事例が歴史上に散見されるということは、努めて認めるべきであったろう。　何度もいうが、明朝初代洪武帝の朱元璋は「全知全能」の皇帝を目指した。彼の意志の及ばないところがこの世にあってはならないのである。それは、現在だけでなく、未来も含まれると彼は考えたのであろうか。未来永劫に朱姓をもった自分の子孫が中華を支配するように地ならしをした。その一環が、皇子たちの封王である。漢王朝以来、王朝の開祖は必ずといっていいほど郡県制と封建制の選択に悩まされる。そして決まって、群臣たちが秦朝郡県制の非を唱えて皇子の封建が推奨される。結果はいつも、実質を伴わない封建制が自然消滅し、郡県制も実質を失って“グダグダ”の統治になるのが関の山である。この点に関して、朱元璋は悩みはしなかった。すでに26名もの要員を用意している。そのなかの長子を皇太子に、夭折した第9皇子と第26皇子を除く23人をすべて王に封じた。しかもただ漫然と王に封じたわけではなく、それぞれの軍事的な能力に応じて、軍事的な幼少に配置し国防の任に当たらせている。23人の皇子の中では、第4皇子の燕王、第2皇子の秦王、第3皇子の趙王の順で武勇に優れていた。それゆえ東は満洲から、万里の長城に沿って燕王、趙王、秦王の順に、西の甘粛にいたるまでの間に12人の王を配置して、女真族と蒙古族などに備えた。他の諸王と総兵力をあわせれば、実に180万の兵が皇帝の手中に収められたことになる。　けれど、考えてみればわかることだが、朱元璋にとっては同じ子どもであっても、「権力」の前にはその子どもたちは他人も同然である。そして、朱元璋の死後、事実皇位は第4皇子の燕王によって簒奪されることになる。のちの永楽帝である。かくのごとき混乱を明朝がその初期に経験したにもかかわらず、王朝それ自体は276年存続した。そこには、朱元璋の意図とは関係なく作用した政治力学の存在、すなわち官僚と宦官の絶妙な調和があったからである。これが次回のテーマである。

  2007.03.06

• ７－４遊牧回帰―雲散霧消する帝国の末裔―

  ７－４遊牧回帰―雲散霧消する帝国の末裔―【エセンが殺されると、エセン帝国は建設も早かったが、瓦解も早く、あとを収拾し継承する指導者もあらわれず、モンゴリアはあたかも潮が退いたようになり、部隊は分散しもとの遊牧生活へとあと戻りした。】―第7巻367頁―【概していえば、これまでの南北朝時代以来の異民族王朝は、高度な漢文化に眩惑されて、自民族の長所までも見失い、漢文化の同化力に敗れ去る傾向が強かった。／モンゴル族は、この点ではモンゴル至上主義を守って、漢文化に同化されないように特に注意をはらい、その効果をあげることができたといえよう。】―同上257頁―国家はなぜ滅亡するのか　明王朝が成立したのちも、元王朝は滅亡することなく存続し続けた。彼らにしてみれば、故郷のモンゴルに戻っただけ、という意識であったのかもしれない。この、中原を追われれたのちの元朝を、歴史上「北元」という。北元それ自体は単なる“おまけ”に過ぎないが、モンゴル帝国の“残影”はなおしばらく続く。世界を支配したモンゴルの民である、「我こそは第2のチンギス・ハンたらん」と志す者がいて当然である。具体的には、チンギス・ハンの嫡流たる北元が滅亡したのち、モンゴルではオイラート部とタタール部が天下を争う。「日本」という天下をめぐっての源氏と平氏の争いとでも思えばよい。チンギス・ハンの再来を思わせたのはオイラート部のエセン・ハンであった。1449年、彼は明朝6代正統帝（英宗）を捕虜にするという事件（土木の変）を起こし、遊牧民の脅威を漢人に再認識させた。彼の死後、覇権はタタール部に移り、アルタン＝ハンなどがなおも華北に侵入したが、モンゴル帝国の再建を思わせる人物の登場は、彼を最後にしてなかった。　さて、これら一連のモンゴル帝国の興亡から、われわれは一体いかなる教訓を得られるだろうか？　それは、「国家は滅亡する」ということである。より正確にいえば、「国家を“存続させる労力が惜しまれるならば”、国家は久しからずして滅ぶ」ということである。チンギス・ハンによって創始された「モンゴル帝国」という国家は、その帝国の末裔たちが帝国を存続させる労力を惜しんだために、滅亡してしまったのだ。そして、彼らは草原へ帰っていった。「諸行無常」といって、こうした歴史的事実を安閑と眺めることは、私にもとてもできない。　国家がなぜ滅亡するのか、ということにここで深入りするつもりはない。その内的要因、すなわち「文明が人間を惰弱にする」ということ前回すでに述べたし、その外的要因、すなわち軍事的侵略についてはわざわざ述べる必要もなかろうと思ったからだ。今ここで関心を払うべきことは、むしろそうした問いの前提である。「国家がなぜ滅亡するのか」という問いを発する以上、すでにして国家は存続すべきであり、滅亡すべきではないという思いがそれに先行する。私はこのことに依存はないが、ここで根本的な問いが生じてくる。では、「なぜ国家は存続するに値するのか？」ということである。この問いに答えるためには、われわれは「国家」というものを厳密に定義しなくてはならないだろう。もしその言葉が単に国家機構の「政府」を意味しているとしたら、すなわち単に国民の生命と財産を守ることのみをその任務とする「ステート」の意味であるならば、その存続の価値は薄れてしまわないだろうか。なぜならその場合、その地域住民の生命と財産を保証する外敵が「政府」として臨むなら、国家を守る意味などないからだ。そうではなくて、個人に先行する歴史的に形成された「ネーション」の存在が厳然としてあり、そうした文化なり伝統を保守し、更なる発展を願えばこそ、「国家」の存続価値は高まるのではなかろうか。民族もまた滅亡することがある　私が言いたいのは次のことである。人間は歴史的な存在である。歴史的な存在であればこそ、われわれは生まれた時から様々なしがらみに苛まれる。典型的なものが「言語」ではないか。われわれがいかにその言語を拒もうとも、その言語の文法構造を変えることはできない。どうように、正確な理由もわからないままに、あたかもクローンを培養されるかのごとく同一の「文化」を植えつけられる。そうした、言語にしろ文化にしろその他様々な慣習にしろ、決して人間が恣意的に“つくった”ものではない。それらは皆、長い歴史を経て、無数の先人たちの営みが積み重なって“形成された”ものである。こうして世界のある地域に形成された「社会」は、当然他の「社会」と差異性をもっている。このことをわれわれはどう理解したらよいのだろうか？　近代合理主義の立場からすれば、こうした人類社会の統一を阻む「偏見」は、憎むべきものである。かと思えば、「文化」の差異を極端に強調してその頑なな守旧を目論む者や、逆に個人の志向に完全に委ねる価値相対主義者が現れる始末である。　まず第1に認識すべきことは、人間は生まれつき「知的」であるわけでも、生まれつき「理性的」であるわけでもない、ということである。彼が生まれた時にはすでに存在し、そしてその恩恵を受けることで“辛うじて”、「知的」に「理性的」にそして「文明的」に振舞うことができるようになる「文化」や「伝統」と呼ばれるものに浴しているからに過ぎない。第2に認識すべきことは、こうした文化・伝統は「人為的」に作られたものではないということである。それは「歴史」の過程がつくったものであって、人間の「意志」がつくったものではない。そうすると問題は、こうした文化・伝統を破壊してしまったら、人間社会はどうなってしまうのか、ということである。歴史が語るところでは、退嬰と堕落である。人間がつくったものでない以上、しかしながらその存在が社会の秩序形成に現に役立っている以上、われわれにできるのはその存続と進展を邪魔しないことだけである。　だが、悲しいかな、歴史が教えるところでは、文化は幾度となく没落してきた。だが、喜ばしいかな、同様に、文化は幾度となく復活もした。しかし、勘違いしてはならないのは、文化と同じように民族もまた復活することができると思うことは危険であるということである。民族は通常、1度崩壊すれば2度と復活することはない。考えてもみよ、ローマに滅ぼされたカルタゴ人はどこにいるだろう？　ゲルマン人に滅ぼされたローマ人はどこにいるだろう？　もちろん、血縁的な子孫ならばいくらでもいるだろう。けれど、彼らは文化・伝統をもったカルタゴという国家の国民ではないし、ローマという国家の国民ではない。彼らは、先祖たちの“精神の高み”にのぼることはできないのである。それは、人間性の進歩からいえば、もったいないことである。伝統を保持していれば、その“高み”から出発することができるのに。民族の滅亡とは、文化の自己喪失に他ならない。同化しなかった蒙古人　翻って蒙古人を考えると、つくづく不思議な民族である。普通中原に足を踏み入れた者は、例外なく中国の文化圏に包摂されてきた。契丹人然り、満洲人然りである。ところが、帝国の夢が潰えたとき、彼らの選んだ道は、「遊牧回帰」であった。首都東京で巨万の富を築いた者が、失敗したからといって田舎で農作業に勤しむようなものであろうか。語弊があるだろうが、それが一種の「先祖がえり」であったというのは否めない。けれども、「先祖がえり」したおかげで、彼らは自身の「生き方」を守ることができた。今日何か彼ら独自の「生き方」を、すなわち漢人と己とを区別する「生き方」を堂々と提示できる満洲人は何人いるだろうか。漢人に同化してしまっているのがほとんどではないだろうか。満洲人とて、完全に同化するつもりはなかったはずである。そうであればこそ、満洲の地は長きにわたって漢人の移入を拒否していた。清朝が崩壊したときに彼らが蒙古人のように故郷に回帰できなかったのは、なんともかわいそうなことであった。　あなたならどっちを選ぶだろうか？　「文明的」な生活を捨てて「自文化」を追求するのと、「自文化」を捨てて「文明的」な生活をとるのと…。現実には、それほど単純な問題ではなかったのだろう。蒙古人だって、なにも好んで中原の豊かな生活を捨てて、草原の慎ましやか生活に回帰したわけではない。そうせざるを得なかったから、そうしたのである。民衆にとっては、あるいはたいした変化はなかったのかもしれない。蒙古人の生活様式はモンゴル高原に根ざしたものであって、中原に進出した「帝国」の形成者たちの生活が特殊であったに過ぎない。遊牧に回帰すれば生活が元に戻るのは当たり前である。当然、帝国の末裔は雲散霧消するのが落ちである。一方、「中華」は再び漢民族の手に回帰するが…波乱の明帝国の幕開けである。

  2007.03.04

• ７－３漢文化の誘惑―堕落する蒙古人―

  ７－３漢文化の誘惑―堕落する蒙古人―【百年間、中国を支配して再びモンゴリアに帰ってきた元朝の後裔たちは、もはや往年のモンゴル人ではなかった。定住的な集団生活になれ支配階級として君臨し、豊かな物資に恵まれ、はなやかな漢文化に染まったかれらは、長城を超えるときにも、できるだけ多くの荷物を車で運び、草原地帯では不自然な集団生活を送って、過去の夢を追いつづけた。】―第7巻351頁―なぜ文明（文化）は人を堕落させるのか　南宋が滅んだのが1279年で、元朝が北方へ逃走したのが1368年である。その間、わずか89年である。悠久の中国史においては、それは一瞬の出来事であるに過ぎない。世界を支配したモンゴル人であったが、中国を統治できたのは90年にも満たない。この間、彼らが得たものは何であったろうか。絢爛豪華な大都の建設と世界につながる街道の防衛は、彼らの歴史的偉業であると同時に世界史を突き動かす原動力となったが、翻って一民族としてのモンゴル人たちが得たものを考えると、何もなかったのではないかと思ってしまう。得る処が何もないばかりか、いたずらに堕落してしまった。そして、堕落の具体的な淵源を探し求めるならば、われわれは「漢文化」に突き当たる。さらにこれを一般化するならば、「文明が人を堕落させる」という常套句に突き当たる。　文化が人を堕落させるとはどういうことだろうか。本来、文化とは「生き方」である。一人の人間にはその人間独自の生き方があるように、一民族にはその民族の生き方がある。それは人為的につくったものではなく、往々にして歴史のなかで自然に形成されてきたものであることが多い。こうした種類のものである以上、もとより「文化」に優劣は存在しないが、作用の方向性から“強弱”を認めることは可能である。すなわち、ある民族がある民族から一方的に「文化」を吸収しようとするとき、前者の文化は弱く、後者の文化は強いと形容することが許されるだろう。こう考えたとき、明らかに「漢文化」は強く、いかなる異民族といえどもこれに抵抗することは至難の業である。次回述べるように、モンゴル人の場合にはむしろ抵抗力が大きかったが、それでも「漢文化」に対して“受け身”であったという点では、先輩異民族たちと変わりはない。他文化を学ぶことは悪いことではなく、むしろ賞賛すべきことである。同様に、自文化に執着し過ぎるということも必ずしも良いことではなく、非難されて然るべき場合もある。しかしながら、1つの民族が自文化を全く顧みず、盲目的に他文化を吸収したならば、結果は1つしかない。「文化」の喪失と「文化」の受け売りである。己の信じてもいないことに無理やり己の精神を傾注し、現実から遊離して抽象的な思索に没頭するようになったら、これは堕落でなくして何であろう。　それでは、文明が人を堕落させるとはどういうことであろうか。狭義の文明とは、人間が自然や社会を支配するための様々な装置のことであり、この「文明」が発展すればするほど人びとの生活は豊かになる。一言でいえば、それは「生活を楽にする技術」にほかならない。だから、その過程で人間にとって“有害なもの”は可能な限り取り除かれ、人間にとって“有益なもの”は無際限に追求される。この帰結はどうなるであろうか？　文明の表徴である都会人は、自らは何をせずとも必要とされるものは国家なり社会から提供される。逆にいえば、都会の人間は自分のことを自分でするという単純なことさえもできないほどに“幼児化”するのである。幼児の特徴は2つある。安息に過ごしすぎるために軟弱であるのが1つと、贅沢三昧な環境に育ったために尊大であるのが1つである。他方で、奢侈的生活を送る彼らに対し、国家は“文明的な”教育を強制的に施すため、彼らは勇気を失ってしまい、有害なものを自ら斥けることはできないが、それでいて自らを守ってくれる守護者に依存するようになる。これが堕落でなくして何であろう。なぜ野蛮人（素朴民族）の方が人格的に穢れていないのか　モンゴル人は、本来「都市」生活者ではない。だがら、もし彼らが中国というブラックホールに吸い込まれなかったならば、堕落することもなかったであろう。ここで逆の疑問がわいてくる。なぜ「田舎」生活者である彼らは人格的に堕落していなかったのであろうか？と。これに対する答えは至極簡単である。都会での安息を彼らは自然から期待することはできず、ために常に警戒心を解くことはない。解けばいつ自己の身が破滅するかわからない。このような状況で体力的にも精神的にも惰弱であったなら、とても遊牧生活を送ることなどできない。いやでも自己を鍛練し修養する必要に迫られるのである。　一般に遊牧民は、人口の多い集落から離れて生活し、広大な草原の荒野孤立し、守備軍とも離れている。彼らは何らの城壁も城門も持たない。それで自分自身で身を守るように備え、他人に委ねたり頼ったりしない。彼らはいつも武器を持ち、注意深く道の四方に気を配る。みんなと一緒にいるぐらいしかぐっすり眠ってしまうことがなく、どんな些細な泣き声や物音にも注意を払う。彼らは勇気に導かれて荒涼たる草原に単独で出かけていく。そうするうちに勇気や勇猛さは彼の本性になり、救いを求める叫び声を聞いたり、不安に襲われたりするとその勇気を発揮する。このような社会では、惰弱な人間は使い物にならないのである。「文明」と「野蛮」をめぐる法則　さて、われわれは上記の「文明」と「野蛮」の逆説をどのように解釈すればよいのだろうか？　抽象的に考えて見たところで結論は出まい。歴史に即して考えるのが最も賢明な方法であろう。手始めに、中国史を概観してみよう。「文明」がいかにして誕生したかを審らかにすることはできない。だが、中国文明誕生の初頭から、すでに「文明」と「野蛮」、あるいは「都会」と「田舎」という棲み分けがあったのは確かである。あるいは夏王朝にとっては商（殷）王朝は野蛮な種族であったかもしれず、また商王朝にとっては周王朝は野蛮な種族であったのかもしれない。それぞれの交代は、都市生活によって堕落した支配者と、健全な精神を失っていない素朴民族との交代であると考えることができる。春秋戦国時代になると、中華の民は自らを「文明」と考え、南方の楚や北方の秦を「野蛮」視した。が、結果として文化的に最も後進国だった秦によって古代シナは統一される。秦を継いだ漢は400年余りも文明社会を維持するが、その間に王朝内部は堕落し、やがて異民族の侵入を許すことになる。ここでも南朝の「文明」と北朝の「野蛮」が対立し、結局は後者が前者を下して大陸を再統一する。モンゴルによる南宋征服は、この再統一以来の、「野蛮」が「文明」を圧した好例である。　次に西洋世界を概観して見よう。ギリシャ人は自らを「ヘレネス」とし、それ以外の言語を話す者たちを「バルバロイ」として蔑視した。だが、ギリシャ文明に先行するエーゲ文明を彼らが滅ぼした当初は、彼らの方こそ野蛮人扱いされたはずである。その彼らがいつしか不朽の文化を有する文明社会を築く。文明人のギリシャ人にとっては、同時勃興しつつあったローマ人は田舎者に見えたであろう。そのローマ人は、衆愚政治の混乱に苦しむギリシャをよそに、確実に力を伸ばし、ついには東の漢帝国と並び立つ大帝国を築くようになる。ところが、そのローマ帝国の北方にはすでに野蛮人たるゲルマン人たちが控えていた。いまやゲルマン人の子孫たちは世界に冠たるヨーロッパ文明を築き上げているという事実を、ローマ人は知るまい。　さらに西アジア世界を概観して見よう。文明の起源はメソポタミアであるという。そのメソポタミア文明の遺産を受け継ぎ、人類史上最初の大帝国を築き上げたのはペルシャ人である。アケメネス朝は漢帝国よりもローマ帝国よりもはやく成立している。アレクサンドロス大王の東方遠征によってアケメネス朝は滅亡するが、ペルシャ人の帝国はササン朝となって復活する。そのササン朝は、当時野蛮人と目されたアラブ人によって滅ぼされる。かくして成立したイスラム帝国は、しかしながら文明社会を再興し、もしかすれば当時の世界で最高峰の文化を保持したのではないかと推測される。そのイスラムもいまや、かつての光輝はない。　古今東西を問わず、発展の頂点を過ぎた文明は堕落しはじめ、ついには野蛮人に蹂躙される運命にあるようだ。だが、他方でその野蛮人がやがて先行の文化を学び、文明を再興するというのも事実である。すると、今度は「堕落せずにいかに文明を維持するか」という命題が重くわれわれの肩に圧し掛かるが、これはまた別の節で述べることになろうから、今回はただ次の警句を紹介しておく――「歴史において没落はいつも内的な衰退、生命の消尽によって準備される。そうなって初めて外的な衝撃がすべてに結末をつけるのである」――（ブルクハルト『世界史的諸考察』二玄社29頁）。「文明は堕落するものだ」といって運命論者になることはないのである。　モンゴル人は確かに漢文化によって堕落したが、完全に民族ごと同化してしまうというような愚挙は犯さなかった。帝国は滅亡したが、民族は生き残った…。果たしてこれは喜ぶべきだろうか、悲しむべきだろうか…これが次回の命題である。

  2007.03.04

• ７－２胥吏の稼業―亡国の文人たちの就職先―

  ７－２胥吏の稼業―亡国の文人たちの就職先―【…元朝は、漢人の官僚をすべて追放し、かわってモンゴル人・色目人をあてた。しかし、かれらは、中国的政治の実務には明らかではなく、言葉さえ通じなかった。いきおい、実務は胥吏にまかせた。〔中略〕漢人インテリ層は恥も外聞もかえりみず、食のために身を落として、胥吏となった。】―第7巻249頁―【元朝の地方政治がしだいに混乱の度を深めたのは、モンゴル人の暴政というより、モンゴル人の暴政を口実に悪事のかぎりをつくした汚吏・貪吏に、その原因の一部を帰すことができる。／ともあれ、モンゴル王朝の出現によって、漢人社会の秩序は乱されたが、そのなかにあっても、良い意味でも、また悪い意味でももっとも活躍したのはこの胥吏階級であった。】―同上251頁―失業した知識人たち　中国は革命の国である。もちろん、魏晋南北朝時代を除けば、基本的に王朝は300年前後続いたわけだから、1人の人間がそう頻繁にお目にかかれるものではないが、かといって天地がひっくり返るほどの珍事でもない。唯一困るのは皇帝一家だけなのである。庶民は普段から政治にはそっぽを向き、支配されているなどとは誰も思っていないのだから、支配者が交代したところで、戦乱による混乱を除けば、生活への支障はまったくといっていいほどない。では、皇帝に仕えるはずの官僚たちはどうか？宋代は例外的に官僚たちの資質が良かった。しかし、一般的にいって中国の官僚たちの“忠誠心”は低い。王朝が滅亡したらしたらで、それに殉ずるよりは鞍替えを考えるのが普通である。もちろん、南宋滅亡時の、あの烈々たる最期を敢えて選択する忠臣がいないわけではないが…。　自身の所属する王朝が滅びても官僚が路頭に迷うことがなかった背景には、中華帝国統治システムの不変性がある。特に科挙が導入されてからは、効率的に社会の秀才を集められるようになったのだから、ますます変える必要がなくなった。彼らは世襲の身分ではない。あくまで、科挙の合否が彼らの身分を決定するのだから、官僚志願者は王朝の興亡に関係なく科挙の試験を勉強すればよいのである。いわば、取引相手の経営状況をあまり考慮せずに、官僚予備軍は商売をすることができたのである。ところが、こともあろうに元朝は、一方的にこの伝統的な“政治取引”を取り止めたのである。「冗談だろ？」と、受験勉強をしていた知識人たちは言ったに違いない。　なかなか現代にたとえるのが難しいが、強いて想定するならば、博士論文を作成中の大学教員予備軍に対して、国立大学が一切の教員採用を拒否したようなものだろうか。いや、官僚予備軍たちの境遇のほうが、よほどに過酷なものであろう。彼らにとっては、官僚が唯一の就職先である。そのための古典勉強である。ところが、いまや官途が断たれた。さあ、失業したあなたはどうするだろうか？　資財のある者は、政治への夢はつゆも惜しまず、悠悠自適に残りの人生を過ごすかもしれない。また真に学問が好きな者は、培ってきた知識をさらに磨き、真理への道を歩むかもしれない。だが、一たび政治を目指した知識人の野望はそうそう簡単に雲散するものではない。是が非でも、政治にかかわろうとするのが心情である。その思いが通じたのか、失業した漢人知識人の多くは、やがて非公式政府職員である「胥吏（しょり）」に再就職するのである。「胥吏」とは何か　胥吏という階級は中国史においては一般的であるが、これを日本人に紹介するには少し説明が要るだろう。基本的には、庶民の身分で官庁事務を執る者を指すのだが、実務を担当する一方で伝統的に官僚たちからは卑しめられた。「官吏」という言葉がある。「官」も「吏」も役人を指すが、一般に「官」は政府高官を、「吏」は下級役人を示す字である。だが、中国では歴史的な経緯により、二つの字は明らかに異なる階級を指す言葉へと分離する。「官」は公的な役職であるが、「吏」はいつしか、そうした政府の公式の役職に就いていないにもかかわらず、実際には事務を担当するものを示すようになった。それこそが胥吏なのであるが、なぜこのような分離が生じてしまったのであろうか？　中国でも古代では、官と吏の区別はそれほど明確ではなかった。また、そうする必要もなかったのであろう。だが、いつしか国家と社会が遊離し始めた。もとより、国家と社会が各々の役割を“分業”した方が効率もいいし、個人の自由を侵害するかどの政府の干渉も制限されて、適正な社会の秩序が形成されるが、“遊離”してしまっては無秩序が蔓延るだけである。こうした中で、王朝という国家に仕える「官」は実務から遊離し、社会は社会で自律的に機能するようになったのではないだろうか。だが、社会が複雑になればなるほど、国家による調整もまた必然的に必要になってくる。そうした中で、今度は雑務を裁く「吏」の需要が高まったのではなかろうか。　宋代では、胥吏は庶民の政府に対する奉仕の義務として徴発されるものと考えられ、俸給を与えられなかった。かれらは役所の使い走り、掃除、帳面付け、倉庫番など種々の雑用を任された。しかし社会が発展するにつれ、役所の機構も複雑になり、胥吏の職務もその一部は知的職業として専門化するようになった。それでも、彼らは政府から俸給をもらうことができず、たとえば租税納入受付のたびごとに手数料を人民から徴収して生活の糧としていた。そのため、手数料と賄賂の区別がつかなくなり、胥吏にとっては逆にいい稼ぎどころにもなったのである。元朝は科挙を事実上廃止したが、政治をスムーズに進めるためにこれら胥吏に対しては土地や俸給を与えて優遇したので、胥吏の稼業はますます盛況となった。不変の中国末端組織　あるいは一番の被害にあっていたのは、元朝の高官たちであったのかもしれない。彼らは中国人を甘く見ていたのである。“統治できる”と考えてしまったのである。中国人自身でさえ、数千年の歳月をかけてさえ統治できないでいるのに、ひょっこり現れた素人の征服者に統治できるはずがない。統治に利用するはずであった漢人の胥吏は、いつしか実務の中枢を握り、強かに生活資金を稼いでは「我関せず」といった風体でどこかへ去っていく。庶民は庶民で、「パックス・モンゴリカ（モンゴルの平和）」の益に浴しながら、なおもって政治には嫌悪を示すのみ――いつしかモンゴル支配下の中国は“元の木阿弥”に戻ってしまった。　これは一体何によるものなのであろうか？　良く言えばそれは“復元力”である。中国という大宇宙の復元力である。ありとあらゆる「作用」をはねつける「反作用」の力である。この反作用の源泉になっているのが、「皇帝何するものぞ」という気概をもった中国庶民の自律的組織である。彼らがいればこそ、王朝が何度交代しようが、支配者がいかに無能であろうが、政治がいかに混乱しようが、どれほどに中国が潜在的に無秩序であろうが、辛うじて「中国社会」は存続してきたのである。国家としては断絶していても、文明として曲がりなりにも滅亡しなかったのも、この不変の「末端組織」があったればこそである。　同様のことは、中国だけの特色ではもちろんない。国家が機能不全であった社会では、しばしばそうした自律的末端組織が無秩序の間隙を埋めるものである。以下の文は、スペインの哲学者オルテガがスペインとイギリスを比較したものであるが、今筆者は中国末端組織の理解に役立つと考え、スペインと表記されているところを中国に、イギリスを日本に換えて引用したい――中国人は連帯能力に乏しく、そのために中国の全体的生はいままでにもともかく順調な歩みをしてきませんでした。ところが、逆に、他民族には欠けている本質的な社会本能を何か生得的な底流としてともかくも中国人はそなえており、それは中国人の自由意志よりもすぐれています。中国において国家の存在がつねにかくもむずかしく、逆に仲間同士の寄り合いがたえることはまずありえないという裏にはこうした原因があるのです。そして、これに関連したものいっさい、たとえば個人対個人の関係のあやとか、友人同士とか、「大の親友たちによって織りなされる人間模様」こそが、冗談めくかもしれませんが、ほんとうに代々国家およびその他の集団形態の欠陥を補足しつつ、中国人の生をいつも下からささえてきた真の基盤なのであります。／それとは逆に、イギリス人は彼らにとって不幸なことには、仲間同士の寄り合いをつくる能力は持ち合わせず、反対に、彼らは幸いなことに、全体が協力するということのためにはきわめてすぐれた能力をそなえています――（『オルテガ著作集7』「世界史の一解釈」白水社76頁）。このようであればこそ、中国庶民の性格が変わらない限り、中国もまた不変なのである。　ということで、モンゴル人によって乱された、中国の些か理解不能な摩訶不可思議な秩序は、ほっておいても元に戻ることが分かったが、一方の支配者側のモンゴル人たちの本来の秩序は、逆に漢文化によって崩壊しようとしていた。恐ろしき漢文化の誘惑に、モンゴル人たちはどう対処したのだろうか？

  2007.03.04

• ７－１「中華」を滅ぼした遊牧民―非「中国」的王朝―

  ７－１「中華」を滅ぼした遊牧民―非「中国」的王朝―【…隋唐以後、科挙が行なわれるようになってから、宰相以下の官僚の地位も試験によって獲得することができ、とくに宋代では一般庶民でも試験によい成績で合格すれば、将来を約束されるという、自由な制度が確立された。／元朝は基本方針として、このような中国の伝統を破って、種族的な差別待遇をきびしく行なった。モンゴル人を社会の最上層におき、つぎは西方の色目人、最下層に漢人をおいた。この漢人はさらに二分して、漢人と南人に区別することもある。この場合の漢人とは、もと金朝支配下の人々をさし、南人とは、もとの南宋支配下の人々をさした。これらを総称して、ふつうに元代社会の三階級、または四階級と呼ばれた。】―第7巻238～229頁―中国史＝北方遊牧民と南方土着民との抗争史　南宋はなぜ滅びたのだろうか？　皇帝の幼児化、官僚の堕落、人民の無関心…挙げればきりがないが、一言でいえば「命数」、すなわち王朝の「寿命」である。これは、いかなる強大国といえども避けられない道であり、ある意味では仕方のないことである。これに対し、モンゴルの南下は、王朝それ自身に内在する宿命ではなく、中国文明の位置する“地理的宿命”に内在するものである。この点に関していえば、南宋はむしろ踏ん張ったほうである。南方土着民が北方遊牧民に戦争で勝ったためしなど、ほとんどないのだから。　中国史が北方遊牧民と南方土着民との抗争史であるとは、普く人々に知られてきたことであるが、太古においては、それは黄河文明と長江文明との関係にまで溯る。前者は畑作、後者は稲作、はじめは北方と南方にそれぞれ住み分けていたが、やがて黄河の民が南下して長江の民を駆逐し、同化させたという。こうした抗争を通じて形成された「中華」世界であったが、かつては南下する側であった中華の民も、いまや土着民と化し、逆に北方の侵略に悩まされる側に立たされた。何よりも万里の長城が、そのことを如実に表している。世界に冠たる大漢帝国でさえ、劉邦が冒頓単于に完敗したことでわかるように、基本的には受け身であった。その漢が滅亡すると、もはや北方民族の独壇場である。魏晋南北朝を通じて、南朝は文化的には優位に立っていたかもしれないが、軍事的には圧倒的に劣勢であった。この混乱の時期を収拾した隋唐帝国の創立者たちは、もはや純粋な漢人ではなかった。どちらかといえば、彼らは遊牧の血を濃く引いていた。では、その次の時代の宋朝はどうであろうか？　あるいは彼らも元来の漢人ではないかもしれない。どうやら、南方土着民は軍事的には北方遊牧民に完敗のようである。　考えてみれば不思議なことであるが、「中華」の民それ自体も元々は純粋など土着民ではなかった。それが、長江文明を吸収していく過程で、いつしか土着民であるかのように自身を認識した。だからこそ、四方の遊牧民に対して蛮族呼ばわりしたのであろう。しかし、後漢滅亡後、事実上かつての蛮族たちが中華を支配するようになった。北朝の北魏や、再度の統一王朝である隋唐帝国も、溯れば先祖は蛮族であろう。しかし、なぜなのか、中華を支配すると、かつて自分たちが遊牧の民であったことを忘れたかのごとく、土着民として自己を意識するようになるのである。遼王朝然り、金王朝然り、宋王朝とて厳密にいえば然りである。だが、こうした王朝の延長線上に元王朝をみることは、誤りであるといわざるを得ない。ついに「中華」がこの世から消えた　中国史の最良の入門書として、長く中国人にも日本人にも親しまれてきた『十八史略』は、南宋の滅亡をもってその叙述を終える。これは、たいへんに意味深長な結末である。有史以来、「中華」は絶えず北方の民に蹂躙されえたが、そのたびに彼らを新たな土着民として取り込み、遊牧の伝統を捨てさせて自らの伝統に従わせてきた。その限りにおいて、異端であるはずの北朝の隋が南朝の陳を吸収しても、「中華」は依然として存続した。何よりも、「中華」の支配者となった遊牧の民自身が、「中華」の伝統に自らを順応させるべく努力してきた。南宋と天下を二分した遼や金にしても、自ら「中華」を任じていた。ところが、南宋を滅ぼしたモンゴルあるいは元朝は、あくまで自分たちの原理を当てはめようとした。それも当然であろう。なぜなら、彼ら蒙古人ははじめから土着民になるつもりなどないのだから。あくまで遊牧民として、遊牧民のやり方で中国を支配した。この瞬間、何をどう言い訳しようとも、明らかに「中華」はこの世から消えた。　その証拠に、中国は明らかに“植民地”の１つとして蒙古人に扱われた。中国文明は、歴史の中で「君主独裁制」という統治の伝統を創りあげてきたが、その伝統は蒙古人には通用しなかったのである。彼らは、君主独裁制を完全に無視し、遊牧民特有の一種の「共和政」をもって中国を統治した。中華においては、唐以後漸次的に君主に対する臣下の地位が低下したが、事実上元朝はこの趨勢に反して、というよりも自らの伝統に忠実に宰相の強大な権力を許した。それもそのはずで、モンゴルでは大ハーンはもともと選挙制であり、諸王のほかに重臣たちも推薦権をもっていたからである。中国式の「元」という王朝名に改めた世祖フビライは、さすがに中国の伝統にしたがって選挙制を相続制に改めたが、民族の習慣はそのような法律１つで変わるものではなく、重臣の発言力は弱くはならなかった。こうした共和的な構造は秦漢帝国以来の「中華」の伝統には馴染まず、むしろ日本の江戸幕府の老中制に似ている。平等主義的伝統の否定　君主独裁制を否定したことだけが、元朝の非中国的王朝たる所以ではない。何よりも、彼らは中国が中国たる所以の1つである「科挙制」をも否定した。これは重大である。より正確にいえば、科挙制そのものであるというよりは、科挙制の背後にある中国人の政治観そのものを否定したということが大きい。　いうまでもなく、中国には昔からインドのカーストのように、互いに越えることのできない厳密な差別をもった階級社会のようなものはなかった。他方で、社会の秩序を維持するための統治者の必要性はわかっていた中国人は、士と庶、すなわち支配者と被支配者の区別は人為的に創らねばならないと考えた。だが、「王侯将相いずくんぞ種あらんや」という古い言葉があるように、ここでも平等主義的伝統が朽ちることはなかった。すなわち、中国においては、いかなる身分といえども絶対的なものではなく、下級から上級に進むことは決して不可能ではなく、原理的には運がよければ誰でも皇帝になれると考えられた。こうした中国人の政治意識としては、モンゴル人第一主義をとる元朝の統治方法は、奇異に映ったことであろう。　四身分のうち、政府の高官は全て第一身分であるモンゴル人と第二身分である色目人が占め、被支配民である漢人と南人は、たとえかつての士大夫階級であっても、基本的には統治者としての資格を与えられる機会はなかった。いわば、漢族の知識人たちは失業したのである。だが、かわいそうに…と同情する必要はない。漢族はその程度の屈辱でへこたれるほどヤワではない。彼らは彼らで、己の生きる道を新たに切り開いていく。国が滅亡しようが、職がなくなろうが、生きている限り彼らは悲観などしない。そんな亡国の文人たちの就職活動を次回は垣間見てみる。

  2007.03.04

• ６－４士大夫の時代―古き良き時代の再興―

  ６－４士大夫の時代―古き良き時代の再興―【…ともかくも、勉強次第で官界に雄飛することが可能になったことは、民衆に大きな夢を与え、ここから多数の士大夫があらわわれることになった。宋代の新文化がこの多数の士大夫によって創造され、発展されたところに大きな意義がある。】―第6巻12頁―【古代に還れとは、結局、自然に還ることであり、飾りのない自分に還ることである。中世の文化は、ともすれば、人間本来の個性が忘却され、真実が見失われようとした。そこにゆきづまりを生じた。ここに個性の発見と自覚とが、再びよびさまされることになったのである。】―同上389頁―エリートの自覚―古き良き統治者―　中国は元来、平等な社会である。平等が行き過ぎて、その「平等主義」的な信念が種種の社会的抗争を巻き起こすほどである。なぜなら、中国人は生まれながらにして「誰都不服誰shei dou bu fu shei（誰も誰にも服従しない）」、「誰都不怕誰shei dou bu pa shei（誰も誰をも恐れない）」という精神を保持しているのだから。生理的に、皇帝であろうと貴族であろうと、統治されるのを過度に嫌うのが中国民衆の特徴である。しかしながら、それでは「社会」が社会として機能しない。いや、厳密にいえば、「社会」は自律的に機能するが、「国家」が存在する余地がない。日常的な生活だけであれば、こうした伝統は決して忌むべきことではなく、国家権力の肥大化を防ぐという意味で、むしろ喜ばれるべきである。だが、いかに社会が自律的に機能するとはいえ、秩序を維持するための“最低限度”の強制は、万人の自由が共存する上で不可欠である。そこで中国人は、自らの生理に反する身分制度を“人為的”に創設する。「統治者」と「非統治者」という2つの身分を。　秦の始皇帝に始まる「人為的政治体」の創設作業は、宋代において1つの完成体をみせる。それこそが、統治者階級として「士大夫」の選抜である。すでにして社会の秩序を維持するために人為的に統治者を作ることに同意したならば、あとはこの統治者により良き人間をつけることが求められる。そうした優れた人間をいかにして選抜するか、中国人の出した結論は、世界史上画期的な「科挙」という制度であった。この制度に行き着くまで、中国では「郷挙里選」、「九品中正官人法」など、さまざまな官吏登用法が模索された。最終的に行き着いただけに、その選抜法はさすがに“合理的”である。一方において、門戸が万人に開かれることによって、人々に未来への“希望”を与え、他方で、及第した秀才たちは国家を担うエリートとしての自覚をいやがおうにも持たざるを得ない。皇帝にとっては、これほど頼もしい臣下はいないだろう。　もちろん、科挙に合格した者全てがエリートしての自覚をもっていたわけではない。あいもかわらず政界・官界を金儲けの場と心得ているだけの士大夫は多い。だが、相対的にみれば、宋代はそうした“中国的官僚”が割合に少なかった時代であるといえる。なぜ少なかったのか？　不思議なことであるが、前回述べた「儒教の復興」が功を奏したようである。政治家としての道徳律とその任務を説いた儒教の“高貴なウソ”を、士大夫たちは正直に信じたのである。信じていなくても、少なくとも表面的には尊重したのである。具体的には、前回紹介した張横渠の“士大夫の誓い”を大多数の士大夫が胸に抱いていたということである。「天地のために心を立て、生民のために命を立つ」――天地自然の秩序を維持するために心を正し、この世に生きる民衆のために己の使命を自覚する。「去聖のために絶学を継ぎ、万世のために太平を開く」――世を去った聖人に代わって絶えてしまった学問、すなわち聖人の道を世に明らかにし、永遠の将来のために太平の世を開く。このような真面目なことを本気で論じられた時代は、宋代を除いてはないであろう。それは、古き良き統治者が忽然と再来したとしかいいようがない、歴史的奇跡であった。美しき政治芝居―無為の政治こそ最良の政治―　そのようなエリート中のエリートたちが宋代の政治を担ったのだから、さぞかし活発な政策論争がなされ、最善の政策が施行されたであろう、と想像されるかもしれない。それとこれとは自ずから別の話である。なによりも、趙氏は祖法により、権力を官僚に手渡してはならないということになっている。開祖の遺言を忠実に守った歴代の皇帝たちにより、「官界（政界と官界）」は常に分断されていたし、10人中9人の官僚が己の職掌を理解していなかった。それではさぞかし政治が荒廃するであろう、何が古き良き統治者だ！と反発するには及ばない。そのように考えるのは、全く中国を理解していない証拠である。何もせずとも中国人は力強く生きるし、何もしないほうが支配者は感謝されるし、社会の活力も高まるのが中国という不可思議な大宇宙である　老子が、最上の政治とは、下々が統治者の存在を認識するだけで、やたらに干渉しない政治であると述べたように、社会の自律性が機能している中国においては、政治は少なければ少ないほど良い。政（まつりごと）は祭りごとといわれる所以である。が、この「祭」すなわち「政治芝居」を甘く見ないほうが良い。政争が民衆を巻き込まず、コップの中だけで済むようにするためには、それなりの“名優”が必要になってくる。たとえば、次のような具合である。熙寧7年（1074）2月、高宗が重臣の士大夫に、「天久しく雨を降らざれば、朕、焦労して夜も眠れず。奈何？」と尋ねると、士大夫は、「当に己を痛責すべし、而して広く直言を求めん」といった。本心がどうであろうと、このような“芝居”が政治には必要なのである。秩序の標識として、また権力が暴走しないための枠として。儀式は政策に優先するのである。　もちろん、優秀な士大夫たちのことである、時には「無為の政治」に飽きたらずに、はなはだ実践的になることもある。王安石がなそうとした「変法」運動もそうしたものの1つであった。周知のように、この変法をめぐって、官場は推進派の「新法党」と反対派の「旧法党」に分裂して論争しあった。が、実際にはそれほど激しい政争ではなかったのである。まず、新法党の頭領王安石と旧法党の頭領司馬光とは旧知の同僚であったし、変法そのものには司馬光は反対してはいなかった。官場が分裂したのは、宋帝のお家芸である“勢力分立”作戦の賜物である。それはそうだとして、王安石の政策そのものには賛成していた司馬光が反対派にまわったのはどういうわけか？　そこは、やはり海千山千の司馬光である。彼は、いかなる政策を政府が立てようとも、必ずや末端において法律は曲げられ、結局は元の木阿弥になることを見通していたのである。だから、無駄なことはあえてせず、民衆のなすに任せ、政府は政治的な芝居を演じていれば良い、その芝居が秩序の最低限の標識となって、あとは自ずから然る、と言いたかったのであろう。　「無為の政治」とはいっても、儒教の復興に燃えた宋代の士大夫たちは、おおいに建て前を重んじた。不正に対しては、断固としてこれを非難するだけの気概は皆もっていたのである。それに加え、聡明な宋帝は割合に聞き分けも良かった。宋代の大詩人蘇東坡は、詩もうまいが口も悪かった。気に食わない政策が出ると必ず悪口を言ったり反対したりして、宰相を批判し、皇帝を腐す。1度だけ、やりすぎて投獄されたが、それでもすぐ釈放された。やたらに朝臣を殺したがる皇帝のいなかった宋代にうまれたのでなければ、彼は命がいくつあっても足りなかったはずだ。こうした気概は民衆にも移る。例えば、名もなき小市民が首都臨安の道端に屋台を出して牛肉麺niﾐ rﾎu miﾂn を売っていたら、お巡りにショバ代を払えと強請られたとしよう。宋代の民衆は間違いなく、「ふざけるんじゃない。とっとと失せろ！　登鼓院（不法行為の直訴を取り締まる役所）の太鼓を叩いて直訴するぞ」と屋台の主は、逆にお巡りを脅迫するはずである。効果のほどはわからない。しかし、役人に強請りたかられて、逆に脅迫をかけることのできる時代が、宋代のほかにはないことは確かである。素晴らしい時代である。国に殉じた男たち―美談としての南宋滅亡―　「無為の政治」のご褒美は、思わぬところで宋朝の危機を救った。金によって１度は滅びたはずの宋朝が、義勇軍たちのたすけによって再興されるのである。なかんずく岳飛が歴史上名高いが、彼らが死を堵して再興した南宋を救おうとしたのはなぜだろうか？　名誉のためだろうか？　国民としての義務感だろうか？　この文脈から言うならば、「無為の政治」を心がけてくれた宋朝は、忠誠を尽くすに値すると、民衆は判断したのではないだろうか。そう、通常は政治嫌いの中国民衆が、珍しく国家の存亡を顧みたのである。この場合、何と言っても得をしたのは南宋の開祖高宗であった。どうやら愛国心教育をするよりも、無言で善政を布いたほうが、中国人の公徳心は高まるようである。　義勇軍によって再興された南宋であったが、この世に永遠のものが存在し得ないように、古き良き時代にもやがて終焉に時がやってくる。中国歴代王朝の平均寿命は、もうとうに過ぎているのである。専門用語でこれを「命数」という。いかなる堅固な体制であっても、時間の経過と共に“金属疲労”的な体質低下をきたすものであり、聡明な皇帝をいかに多く輩出した宋朝といえども例外ではない。そのうえ、北方の金朝が顕著にその国力を衰退させていたことを目前にして、常時強敵に脅かされている危機感や緊張感が薄れた。かくして勃興しつつあったモンゴルの存在を警戒するなどできるはずもなかった。　エピローグにふさわしい、古き良き時代を演出した士大夫の気概を示すエピソードが南宋の滅亡にはある。1つは、史上名高い文天祥の最期である。彼は首席で科挙をパスした秀才中の秀才であり、宋代の士大夫を代表する人物である。その彼の最後は、士大夫の精神を体現したものであった。のち、維新の志士吉田松陰が敬慕したほどである。南宋の危機に臨んで、彼は王朝の末期で軍の指揮系統が乱れるや義勇軍を募り、それを率いて孤軍奮闘、軟弱な南宋王朝のために一丈の気を吐いている。しかし、衆寡敵せず、ついに刀折れて矢尽きて蒙古軍に捕われた。それでも文天祥は1度は逃れ、再起を図ったが再度捕われ、その才能を惜しんだフビライから仕官をするようにせがまれる。だが、その説得に対して文天祥は胸を張って傲然と笑い、敢然と拒否して「正気の歌」を残し、蕭然として悔いなく処刑された。忠義の士である。　美談は続く。南宋最後の宰相陸秀夫は、幼帝を守りながら南方に逃れていたが、最期を悟った宰相は幼帝に正装をさせ、断崖の上に連れ出す。「敵が追ってきます。孝恭帝のように虜囚の辱めを受けてはなりません。ここで自ら死を選べば、青史に陛下は最後まで尊厳を保たれた、と記録されます。怖くはございません。老臣がお供つかまつります。あの朝焼けの真っ赤な太陽をご覧ください。あれが昇り切った所で、われらも昇天いたしましょう」と背を向けて腰を落とす。「しっかり肩にお掴まりください」と背負いあげる。太陽が水平線から真っ赤な顔を出した。「あの美しい日の出をご覧ください」と背中の幼帝に声をかける。その両腿に巻きついた両手に力を込めて、不意に駆け出す。5歩、6歩駆けて海に落ちた。飛び込んだのではない。落ちたのである。最後まで幼帝に怖い思いをさせない心遣いであった。偉い宰相である。立派な士大夫であった。気高い儒徒である。政治芝居の千両役者であった。古き良き時代に見事な区切りがついた。　宋代の物語はこれで終結するが、滅ぼした側のモンゴル帝国の物語はこれから始まる。それは、「中国文明」の枠組みを超えた物語である。第7章より世界史が始まる！

  2007.03.03

• ６－３儒教の復興

  ６－３儒教の復興【…宋代の学者は、古代、中世の遷り変わりをみとめ、古代と現在との間に、中世のあったことを意識し、中世を否定し、古代へ帰ろうとした。復古的思想がはなはだつよく、ヨーロッパのルネッサンス思想にも比すべきものであった。】―第6巻384頁―【後世、朱子学は保守性が強いため、文化の発展をさまたげたかのようにいわれるが、朱子学が成立した十三世紀においては、当世の世界において、もっとも進歩した思想であったろう。のち西洋人は、この朱子学をもってヨーロッパの専制政治の弊害を改革しようとさえしたのである。】―同上387頁―道統の提唱―儒教中興の祖・韓愈―　筆者はすでに魏晋南北朝時代の解説のところで、これから長き“秩序の模索の時代”が続くことを述べておいた。そして、同様の時代であった春秋戦国におけるキーワードが「権力」と政治であったように、魏晋南北朝におけるキーワードは「儒教」と政治であるということにも触れておいた。実際には、魏晋南北朝を経て隋唐へと連なる中世においては、儒教はまったくといっていいほど振るわなかった。しかしながら、道教や仏教がある種の政治逃避であるように、政治秩序の形成を助ける思想が儒教以外に存在しないということも真実であった。そのような中にあった、儒教復興の先鞭をつけたのが、唐代の韓愈にほかならない。彼は、家族や身分制度などの秩序を破壊する口実になりかねない道教や仏教に腹を立てていた。そして、彼等を反駁し、儒教の正統性を主張するために策を練るのである。あたかも孟子の再来の如く、その口舌は激しい。　「はて、なぜ世を救う教えである儒教が人々に受け入れられないのだろうか？」と、韓愈は考えたに違いない。そして、その回答を悟ったかのごとく、以下のように彼の「儒教正統論」を展開する――この世は“相生相養”の世界であり、これを成り立たせている“原道”がある。原道とは本来の根源的な“道”のことである。その道とは儒教の教える仁義、道徳のことだ。しかも、それは先王の教えたところを昔の聖人が明らかにした道である。つまり、尭帝、舜帝、禹帝、湯王、文王、武王、周公、孔子、孟子と伝えたれた道であった。そして、それなくしてこの世（社会）は成り立たなかったし、今後も存立し得ない。然るに道教は、その無為自然による自然への回帰を主張して人間の文化を破壊し、漢代に輸入された仏教は、その静寂を求める出家思想によって社会の仕組みや人倫の道を乱した。人間は寒暑を凌ぐための羽毛や鱗甲（鱗と甲羅）、食物を争いとるための爪牙を持って生まれてきたわけではない。しかも生きていくのに多くの障害に取り囲まれていた。つまり太古において人々は生きる術を知らなかったのである。そこへ聖人が現れて“相生相養”の道を教えた。もし古に聖人がいなかったなら、人類は既に滅びて久しかったはずである。その“相生相養”の道を行うためには自ずから位次の序があり、それぞれが役割を果たさなければならない。位次の序とは、君、臣、民のことである。役割とは、君がなすべきことを指令し、臣がそれを実行できるように形を整えて民に下ろし、民はそれを守り行って、農耕に励み税を納めることであった。それによって人々は平和で幸せな“文明社会”を築き上げることができたのだ。ところが現状はどうだ？　そうした“先王の道”すなわち“聖人の教え”に背いて、社会に背を向けた不真面目な道教が世に蔓延り、君臣父子の関係を断って安心立命せよ、と説く異国の仏教が朝廷でのさばっている。それでは世が乱れるのは明らかなことだ――と。　かくして韓愈はこの世を成り立たせている「道」こそが儒教に他ならず、その道は幾人かの聖人によって伝統として確立されたが、孟子以後伝承する者がいなくなってしまったということを説いた。これこそが「道統」の思想であり、これによって韓愈は儒教中興の祖として磐石たる地位を得た。「絶学を継ぐ」―周・張・程兄弟ら洛陽の学者サロン―　韓愈の儒教復興の旗印を受け継ぐ者は唐代にはいなかったが、宋代になると雨後の筍の如く続々と登場してくる。そのうちの有力なものたちによって、あのフランス啓蒙思想家たちのような「サロン」が洛陽に形成された。名をあげるならば以下の如し。最年長の范仲淹を先頭に、ほぼ同じ世代に属する欧陽修や、周濂渓、司馬光、張横渠、王安石、そして程明道と程伊川の兄弟などである。このうち、「朱子学」の別称として「周張程朱学」が使われたように、周濂渓と張横渠と程兄弟の儒教の体系化に果たした役割は大きい。　まずは周濂渓であるが、彼は儒教の道徳論を宇宙論に高めるべく、「太極図説」を作成して次のように説く――無極にして太極、太極動いて陽を生ず。物極めれば静、静にして陰を生ず。静極めればまた動き、一動一静、互いにその根となり、陰に分かれ陽に分かれて、両儀立つ。陽変じ陰合して、水火木金土を生じ、五気順布して四時行わる。五行は一陰陽にして、陰陽は一太極をなす。太極は本、無極なり――と。これは、宇宙の生成発展を説明したものであるが、同じサロンにいた張横渠はこの宇宙論には満足しなかった。彼は、はじめ兵法家を志していたが、范仲淹にその才気を見込まれて儒学の道を歩むことになる。ところが、“天才”は知識欲が高いと見え、彼は儒学だけでは飽き足らなかった。道観を訪ねては道教の道を究め、寺院を叩いては仏教の道を尋ねる。やがて親戚の程兄弟の熱意に打たれてやっと本腰を入れて儒学の徒となるのである。　猛勉強をし、儒教・道教・仏教の三教全てに通じた張横渠は、瞬く間に進士試験に及第して士大夫の地位を得、堂々たる論戦を張った。曰く――天地のために心を立て、生民のために命を立つ（為天地立心　為生民立命）。去聖のために絶学を継ぎ、万世のために太平を開く（為去聖継絶学　為万世開太平）――と。見事である！　非のうちどころのない名文といえる。このエリートの存在意義を述べた論理を切り崩すのは困難であろう。かくして張横渠は周濂渓の「太極」を受け継ぎ、「太虚」と置き換えて儒教思想の体系化に乗り出す。宇宙の構造に興味を示した周濂渓に対し、張横渠はその“運動法則”に興味を示したのである――宇宙は「太虚」であり、太虚とは「気」の充満した状態である。その気が運動して「動」く状態を「陽」と称し、それが「静」止した状態を「陰」という。陽において五行の木と火が生まれ、陰において金と水を生ずる。土は木火金水のそれぞれに含まれて、その生成変化の媒介をなす。一気は陰陽、五行と化して万物が生まれる。万物の差異は所詮、気の集散の仕方や濃密の差異に他ならない。人間も万物も気の海に浮かんでいるようなものである。いや森羅万象は気の波に揺れているのだ――と。周濂渓は太極が陰陽に分かれ、五行を生じて四季が行われるといい、張横渠は気の集散によって万物が生ずるといったが、程明道（兄）はそこに“法則性”を付け加えた。つまり太極の分化であれ、気の集散であれ、陰陽の消長それ自体が「天理」に他ならない、と程明道は考えた。されに、陰陽の変化を天理だと考えた彼は、これを人間界にも応用して人間道徳もまた天理であると解した。この場合の人間道徳とは、仁・義・礼・智・信の「五常」である。このうち、「仁」の徳目は他の徳目を基礎付ける基本概念であると程明道は解した。すなわちこういうことだ。陰陽の変化が「天理」で、五常もまた「天理」だということは、陰陽の変化を生ぜしめる「太極」や「一気」と、五常を作用させる「仁」とは同等の存在だ、ということである。さらに、太極や一気が陰陽の変化を通じて天理として万物と共に存在するように、仁もまた天理として普くこの世に存在するということだ。　かくして宇宙律と道徳律とは合体し、儒教復興の機は熟した。あとは、朱熹の登場を待つだけである。道教・仏教の宇宙論の儒教への援用―宋学の大成者・朱熹―　分かり辛いこと必至である中国哲学の論理にここまでお付き合いいただいた方にはもうお解りだろうと思うが、儒教の復興とは言ったものの、実際には道教・仏教の宇宙論を儒教の道徳論につなぎ合わせただけなのである。当然に宋学を大成した朱熹も、まずは宇宙論から説き始める。　朱熹の哲学のキーワードは「理」と「気」である。「気」は宇宙に満ちている連続的な物質であり、「理」は気のなかに内在している法則性ないし「秩序」といったらよいだろうか。この気と理の運動によって、やがて宇宙は陰（地）と陽（天）とに分かれ、この陰陽の交わりによって万物が生み出される。人間も同様で、したがって気と理から成っているという。彼は、人間の理を「性」と呼び、気によって発現がさまたげられている「性」を発揮させるのが修行だというのである。この「性」はさらに個人を超えて社会秩序へも及んでいく。いわゆる「名分論」の論拠がここに存する。華と夷、君と臣、父と子といった秩序は「性」の然らしめるところであるといえないこともない。　以上がいわゆる朱子学における「性即理」の考えである。理解できただろうか？　おそらく理解できまい。いや、理解する必要などはない。問題は理解できるかどうかではなく、当人たちがそれで納得がいったかどうかである。結論からいえば、彼らはそのように世界を解釈し、納得したのである。正しいか正しくないかの問題でもない。そういうふうに考えたのである。そこが何よりも重要である。筆者も、完全に分かって書いているわけではない。ただ漠然と次のように考えている。この世界は混沌としている。しかし完全な無秩序ではなく、なしかしらの秩序を持っている。自然秩序においてはそれは「理」という法則があるからであり、社会秩序においてはそれは「性」という法則があるからである。だから、朱熹は「性即理」といったのではなかろうか、と。このような説明ならば、いささかご理解いただけるだろうか？　さて、私ははじめに、西欧神学の大成者トマス・アクィナスと中国宋学の大成者朱熹とを対置した。その契機と同様、その結末も両者は酷似している。聖トマスは、アラビア文明に包摂されていたギリシャ文明のヨーロッパへの流入に対してキリスト教を守るべく、アリストテレスをキリスト教に接木することで神学を大成した。同様に朱子は、道教・仏教の氾濫する中にあって儒教を復興すべく、道教・仏教の宇宙論を儒教の道徳論に接木することで宋学を大成した。この両者の措置は、短期的に観ればおおいに社会秩序を利し、人々の精神を安定させたことであろう。しかし、長期的に観るならば、聖トマスはキリスト教を害し、朱子は儒教を害したといえなくもない。なぜなら、いずれの場合も、それはもはや純粋な教義ではありえず、批判している敵に肩を担いでもらっているようなものなのだから。スペインの哲学者オルテガは、中世の世界観を安定させた聖トマスの功績をたたえつつも、キリスト教本来の精神よりもギリシャ精神に屈服してしまったことを評し、「歴史的キリスト教は、この点において、悲劇的な運命をもっていた」（「危機の本質」、『オルテガ著作集４』、白水社）と述べている。同様に、私に言わせるならば、中国の儒教もまた、荀子の登場を最後に“真”に発展することなく、道教や仏教と融合することによってしか生きることができなかったという意味において、「悲劇的な運命をもっていた」といえる。いや、現在も、そしてこれからもその悲劇は続くであろう。孔子の教えは中国の大地には根付きにくいようだ…。　儒教復興の成否はともかく、堅固な世界観の確立は、あらたな支配階級士大夫たちにエリートとしての自覚を持たせるのには十分であった。その甲斐があってか、趙氏の宋朝は北と南をあわせて320年の長命を保った。それも、常に侵略の危険にさらされながら、ほとんど武力を用いずに、である。血の入れ替えをした中華文明が演じた、古き良き時代であった。その古き良き時代の主役であった士大夫たちの活躍と、南宋滅亡時の美談を次回見て、この第6章の幕引きとしよう。

  2007.03.03

• ６－２趙氏の祖法―君主独裁制の成立―

  ６－２趙氏の祖法―君主独裁制の成立―【…宋代以後、独裁政治が発達し、天子と臣僚との間に権力の大きなへだたりができた〔中略〕宋代よりのちには、異民族の侵寇を除いては、天子の権限を犯すような臣僚は現われなかった。】―第6巻69～70頁―【…官吏の任期はふつう三年で、わたり鳥のようにたえず転任させられ、一処にながく留任することは許されなかった。しかも、その権限はできるだけ小さく分割され、多くの者から監視されるありさまで、責任を持って任務を尽くすことなどとうていできなかった。】―同上90頁―最後の禅譲革命　宋王朝の開祖である趙匡胤は、五代後周王朝の禁軍司令官であった。ある日、彼は将校たちに推戴され、いやいやながら幼帝の禅譲を受けて皇帝に即位した。より正確に言えば、そうした“禅譲芝居”を打って帝位を簒奪した。これが、中国史上における最後の禅譲革命となった。振り返るならば、古代における革命は、伝説的な夏王朝成立時の禅譲を除けば、全て放伐革命であった。夏商（殷）革命然り、商周革命然り、秦漢革命然り。これに対し、中世における政治交替劇は全て禅譲革命であった。漢魏革命然り、魏晋革命然り、隋唐革命然り。前者においては、なるほどある程度の血は流れるが、“あるべき姿”から外れた暴政府を倒した新政府は、積極的に“本来あるべき姿”の秩序を回復することができる。これに対し、後者においては血は流れないが、それは腐敗した政治の放置をも意味する。「義を見てなさざるは勇なきなり」という言葉が示すとおり、荒廃する政治領域を立て直そうとする勇気をもった者は、中世においては皆無であった（唐の太宗李世民が孤軍奮闘して政治を復権させたが焼け石に水である）。　このように、「禅譲」という行為には自堕落な中世政治の負債が覆い被さっている。ところが、同じ禅譲革命とはいっても、趙匡胤はただ者ではなかった。ある種の“政治建築の天才”であった。かくして、宋王朝は中華王朝の平均寿命を上回る320年あまりの治世を保ち、以後の中華帝国は異民族の侵入を除いて分裂することはなくなった。それほどに、彼の立てた「君主独裁制」というしくみは政権を維持する上で堅固であったということであろうか。補足説明するならば、中華帝国の統治システムそれ自体は、いずれの王朝といえども秦が設計し漢が手直しした「原型」から大きく外れることはなかったし、中国を統治する上でそれ以外の方法が見つかるはずもなかった。そうした中で趙匡胤がなした功績とは、中世の間に歪みを生じてきた統治システムをこの「原型」に回帰させ（同様のことは唐の太宗もした）、さらに彼の考案した宋王朝独自の“カラクリ”をその「原型」に付加したことにほかならない。その“カラクリ”とは、「宋室的権力分立」ともいえる、“「官場」の分割”であった。「官場」の分割―趙匡胤の祖法―　そもそも中華帝国の原型たる秦帝国の統治システムの要は、地方行政を除けば、中央官制を掌握する「丞相」（行政）・「太尉」（軍事）・「御史大夫」（監察）の三公にあった。それ自体一種の三権分立であり、皇帝が過度に干渉しなければそれなりの効力を発揮する。ところが、この統治システムは、始皇帝がそうであったように、皇帝が法の上に君臨することで不可避的に破滅する。法律に則って政治をおこなうという意味では、始皇帝はまだましなほうであり、たいていの皇帝は「法の支配」に服さないことはもちろんのこと、「法治主義」でさえ履行しようとはしない（英米法においては前者を「rule of low」、後者を「rule by low」として厳然と区別するのであるが、ここで説明するとそれだけで字数が膨大なものになってしまうので、各自勝手に勉強してください）。　この難点を解決すべく、漢帝国は統治システムの手直しをする。具体的には、皇帝権力の制限を目的とする、「内朝」と「外朝」との役割分担制、皇帝権の所管たる「内朝」に対する宰相権の所管たる「外朝」の優位の確立をした。この手直しが功を奏し、中華帝国史上空前絶後の「治世」が漢代初期に現れたということはすでに3－3において述べた。そして、武帝が「中朝」を新たに創設して「外朝」をこれに包摂することによって、この手直し的「皇帝・宰相二権分立」が元の木阿弥に帰したということも、3－4において述べた。中世における政治の荒廃の一端は、武帝が政治改革と称して恣意的に破壊した統治システムを、誰も「原型」に戻そうとしなかったことに起因している。　東洋的近世を啓いた男趙匡胤は政治家の中の政治家であった。統治の「原型」を意識しながら、またそれに回帰しながらも、王朝の開祖としての“独創”を忘れなかった。中華帝国の「原型」にして「模範」たる秦漢帝国の“カラクリ”は、上記に述べたとおり横の「行政・軍事・監察三権分立」と縦の「皇帝・宰相二権分立」にあった。かくして趙匡胤は、この“二大政治建築”に優るとも劣らぬ新たな政治上の“カラクリ”を建設した。乱世を経験した彼の問題意識は、権謀術数を弄する官僚たちの暴走をいかに制限するかということであった。この頃は、政治家と官僚がまだ未分化の時代である。政治家即ち官僚であり、官僚即ち政治家である。彼らが活躍する“場”は“官界”と“政界”を兼ねており、専門用語として「官場」という言葉を使用したい。この官場を分割することこそが趙匡胤が実弟の太宗にあてた遺言であり、宋王朝の祖法であった。権臣の消滅と近世独裁政治の樹立　良き統治の“手法”は自ずから各体制によって異なるが、その奥に隠された“原理”は同じである。秦の三権分立は法治体制の効率を考慮してのことであり、漢の二権分立は皇帝権の暴走を防止するためであり、宋の「官場」分割主義は士大夫たちの権謀術数を抑制するためである。これらはいずれも、それが誠実に履行されれば、個人に対する国家権力の恣意的介入をはねつけることが可能となる。結果として、個人の自由は相対的に拡大し、経済は活気を取り戻し、文化は興隆する、逆説的に秩序は安定する。こうした条件が実った時こそが、中国史上における「治世」と出現なのである。　「官場」の分割とは、より具体的に言えば、「権臣」の出現を未然に防ぐということである。だから、皇帝権を凌ぐような官僚の芽が出たときには、早期にこれをつむいでしまう。宋王朝建国の功臣であった趙普の場合の対処がその最初のものであった。太宗は兄の祖法に基づき、並ぶものなき重臣であった趙普の宰相職を解いて名誉職に就かせ、かわりに彼の“唯一”の政敵であった同僚を宰相職に就かせた。これが、宋帝の官場操作の典型である。かくして、勢力を分割された官僚たちに皇帝に立ち向かうだけの力はもはやなく、皇帝の手のひらで転がされる立場となった。だが、被支配者にとっては、これはむしろ喜ぶべきことであった。コップの中の政争に民衆が巻き込まれることがないというのは、この時代ならでわの好事である。　しかしながら、真の驚くべきは、官僚たちの政争がうまくコップの中に押さえられたという事実にあるのではなく、そのように「官場」を操作することができた宋帝の“聡明さ”である。趙匡胤の祖法である「官場」の分割は、皇帝が聡明で老獪でなければ機能しない統治手法である。それが320年にわたって機能したということは、宋帝の“聡明さ”を証明している。これに対し、官僚たちは、良くいえば“真面目”に、悪くいえば“政治音痴”的に政務に勤しんだ。史上稀に見る皇帝と官僚との名コンビである。かくして近代独裁政治は軌道に乗ったのである（皇帝がバカになるにつれ、その統治体制は崩壊していく）。　さて、官僚が他の時代に比すれば“わりと”真面目に政務に励んだと言ったが、その原因の一端は士大夫階級のイデオロギーとなった儒教の復興が挙げられる。次回はこの一種の儒教ルネサンスがいかにして、そして何を目指してなされたのかを見ていきたい。

  2007.03.03

• ６－１東洋的近世の勃興

  ６－１東洋的近世の勃興【自由のないところには文化は発展しない。これは歴史上の鉄則だ。中国では、中世の封建的な桎梏を打破して、多数の民衆が生来の能力を自由に発揮できるようになったのは宋代である。〔中略〕日本は、なお古代社会のベールのうちにあり、西洋でも中世の封建社会の発展途上にあったときに、中国では、はやくも、宋の天下一統とともに、新しい近世社会のいぶきが力づよく感じられていた。】―第6巻11頁―東洋における「近世」とは？　「近世」という言葉は、現代の日本の歴史学においては主として江戸時代をさす用語であるようだ。すなわち、鎌倉幕府成立を分水嶺としてそれ以前を「古代」、それ以後を「中世」とし、江戸幕府成立をもって「近世」とし、明治以降を「近代」とし、戦後を「現代」と称す一連の流れのなかの「近世」である。しかし、どうやらかつては「近世」と「近代」とは同じくmodernをさす名称であったようである。それがなぜ相前後する時代を指す用語となったかは定かではないが、おそらくは産業革命の生じていない時代をmodernと考えることに違和感があり、さりとて中世と考えるにもふさわしくない時代を「近世」としたのではなかろうか。こうした混乱を宮崎市定は、ルネサンス以降を「近世」、産業革命以降を「後近世」とし、近世に突入するのは東洋のほうが早かったが、後近世に突入するのには西洋に遅れをとった、として解決した。こうした意味において「近世」という言葉を使用したいと思う。　では、西洋における「近世」がルネサンスだとして、なぜ東洋における「近世」が宋代だといえるのか？　中国における近世の始まりが宋代であると唱えたのが、京都学派の内藤湖南であったことは前回すでに述べた。いま一度かれの観点を紹介しよう。秦漢帝国までの古代においては漢民族が周辺民族に対して「作用」を与える時代であり、続く中世は周辺民族が漢民族に対して「反作用」をする時代であり、当然近世とはこの「作用」と「反作用」が統合される時代であるといえるだろう（内藤はそうであるとはいっていないが…）。弟子の宮崎市定は表現を少し変えて、古代とは人類が都市国家から領土国家、さらに世界国家へと統一されていく時代であり、中世とはその統一が破れて分散傾向が基調となる時代であり、近世とはそれが新たに統一される時代であるといっている。なるほど、こうした大局的な見方を世界史に適用するならば、中国はヨーロッパに先駆けて宋代にすでに「近世」に突入していたようだ（隋唐帝国が中世の分散傾向を是正できなかったことについては第５章を参照のこと）。君主・民衆の同時的勃興　中国の中世は貴族たちの時代であった。この貴族たちは、イギリスのジェントリーや日本の武士のような、政務に励むような貴族たちではなく、政治に精力を使うのを極力避けた、風流貴族であった。このため、政治は荒廃し、民草は塗炭の苦しみを味わった。こうした状況が改善されるのでなければ、「近世」という言葉は名ばかりとなろう。しかし、「近世」はやはり近世であった。安史の乱、黄巣の乱、五代末期の混乱を経て貴族階級が壊滅すると同時に、君主の力と民衆の力が湧きあがってきたのである。　君主の勃興期が民衆の勃興期でもある、というのは一聞すると奇異に感じるかもしれない。しかし、これは理にかなっているのである。そもそも古典的な政治体制のモデルというものは、「君主制」、「貴族制」、「民主制」しかない。そして、君主と貴族と民衆とは互いに利害が対立している。君主は絶えず貴族から権力を剥奪しようとし、貴族は君主の特権を制約しようとし、民衆は両者の統治権に反逆する。こうした宿命的な構造の中で、中国の中世のように貴族が三者のバランスを崩すほどに幅をきかしたならば、残りの二者が手を組むのは至極当然の成り行きである。こうして、君主権の増大と民衆の躍進という相反するような現象が同時に生じ、いわゆる地位の「平等」が拡大した。ことは西洋においても同様で、いわゆる絶対王政期がこれに当たる。やがて、君主権の肥大化をもたらしたこの「平等」が「自由」を駆逐するわけであるが、それは次回述べることにしよう。蛇足であるが、先ほど挙げた「君主制」・「貴族制」・「民主制」をあわせた混合政体を築き、一千年の間国家を継続させたのがローマであり、そのローマの政体に似た体制を現在も堅持しているのが英国であり、その体制を模倣したのが米国である。資本主義の勃興　中世は不景気であったという。翻って春秋戦国から秦漢帝国に到る古代は好景気であった。そのような好景気が再び中国全土にやってくるのも近世である。全土といったのは、部分的には江南地方は中世を通じて好景気であったといえなくもないからである。六朝の黄金時代である梁代の揚子江流域の経済力は非常に高く、それは貨幣経済の隆盛をもたらし、貴族中心的な中世社会を崩壊させるかと思わせるほどに進んでいた。それがついに宋代まで発展がさまたげられたのは、その余剰生産が大運河のパイプを通じて隋唐帝国に吸い上げられたからであろうか。なにせ、資本主義の発展には民間資本の蓄積が必要であるのだから。しかしながら、江南の開発が宋代における好景気の淵源であるであることは間違いない。　経済の発展をさまたげるのは、大概政府の干渉である。この点、宋代はなかなかに寛大であったようだ。そもそも中国において朝廷が経済に介入する名目は、その実利がどうであれ、儒家の重農思想と関係があった。それは一種の平等思想であり、同じ人民の間に貧富のさいを生じ、富者が次第に土地を併呑するのは政治上面白くない現象であるとされ、政治家は常に貧民を保護してその生活を保証し、これに最低限の耕作地を与えねばならぬという信念が存在したのである。一聞すると民衆に優しい措置のように感ぜられるかもしれないが、こうした考えが一般的であるということは、富者の土地を政府が没収してもよいということにつながり、結局は権力者による財産権への不当な侵害を招くことになりかねない。そして、不幸にも歴史は後者が現実に起こったことを証明している。　ところが、宋代においては、この伝統的な儒家の重農主義に反する、富者による土地併呑を承認する考えが登場するのである。南宋の政論家葉水心の資本主義擁護論の要旨は次のごときものである――天子を中核とする政府なるものは、元来貧民の生活を保証すべき任務を有するものであった。然るに政府は長い間その義務を怠ってきた。このときに天子に代わって貧民を養う実際の仕事をやっていたのが富者である。天子に代わって富者が人民を養ってきたのは一朝一夕のことでない。富者の財産を積むのも結局は社会のためになることであるし、またその心労を察すれば筋肉労働者にも劣らぬものであるから、富者の蓄財は咎めるべきでない。然るに世の俗吏は富者を敵視して、ややもすればその併呑を挫こうとするのは途方もない間違いである――と。　もちろん、富者が常に社会のために尽くしてくれるとは限らない。なかには暴利を貪る者もいよう。しかし、社会の進歩のためには資本の蓄積は絶対的に必要であるし、政府があらぬ干渉をするのはもってのほかである。必要なことは、法の下における自由な経済活動であろう。アダム＝スミスのいう「神の見えざる手」ぐらいは、かつての中国人は理解していたはずである。現代の中国人にわからないとすれば、それは退歩しているとしかいいようがない。中国のばあい、問題なのは法の下にない“人の見える手”なのであるが…。国民主義の勃興　ナショナリズムもまた現代人だけの特権ではない。Nationalism は民族主義と訳されたり国家主義と訳されたりするが、国民国家nation state を目指す運動という意味から、「国民主義」の訳をここでは採用したいと思う。春秋戦国時代の諸国にとって、国家といえばそれは王室の祭祀であり、国が滅ぶとはその祭祀の断絶を意味した。秦漢帝国によって統一された中国は、今度は普遍的な世界国家に包摂されたが、つい「国民」という概念が生じることはなかった。また、中華思想の存在は「国民」を必要ともしなかったのである。　ところが、宋代は幸か不幸か「分裂国家」であった。不名誉にも中華の北半分を異民族に占領されてしまった。反射的に自己防衛がはたらく。人間は他人を認識することによってはじめて自己を認識するのであるが、どうやら国家の場合にも同じであるようだ。自己と対等な他者を認めない中華帝国が、圧迫に耐えかねて、いやいやながらも遼帝国と“外交”をするのである。もしこうした状況が永続した体制として確立すれば、華夷秩序ではない東洋の国際法が誕生したかもしれない。　「国民」とはいっても、その範囲は士大夫階級にかぎられていたようだ。逆にいえば、宋王朝を支えたかれら官僚にとっては、宋王朝はかれら（国民）の国家であった。日本においては臣・民一如であるが、中国においては臣と民とはまったく別であり、皇帝に仕えるものだけが臣であり、それ以外の民は国家とは無関係である。こうした思想は、あるいは現在も変わらないのかもしれない。その意味では、現在の中共の推進する愛国心教育とはうらはらに、品位ある「国民」は育ちそうにないようだ。　さて、今回述べてきた一連の東洋的近世の勃興を決定付けたのは、北宋王朝の成立である。次回は、この北宋王朝の祖である趙匡胤がいかに権力を掌握し、「君主独裁制」を樹立せしめたかを見ていきたい。

  2007.03.03

• ５－４東洋的中世の終焉

  ５－４東洋的中世の終焉【唐代以前の中世（時代区分をすることは、むつかしい問題であるが、本稿では後漢が亡んだ二二〇年から、宋朝が成立した九六〇年まで、七百四十年を中世とする）社会においては、少数の貴族たちが政治上の重要な地位をみな独占し、一般民衆はこれにあずかることは許されなかった。経済上でも貴族が広大な土地を占有し、大多数の民衆は貴族に隷属して、その土地を耕作し、その生計も貴族によって保証されるありさまであった。そこで、一般民衆には自由な思考や行動が許されるはずもなかった。したがって、中世の文化は、少数の貴族によって創造され、継承されたのである。ここに中世文化の性格というか、発展の限界があった。】―第6巻11～12頁―大唐帝国＝後漢から下り詰めたどん底　時代区分というものは、それほどに客観的なものではない。拠るべき基準によってその区切りは変わってくる。そこに政治的配慮が絡めば、十中八九恣意的にならざるを得ない。だが、物語の筋道がなければ人間の頭に入らないのが歴史であるということも確かである。人が歴史を大雑把に把握するためには、なるほどやはり時代区分というものは必要である。そこで、何を基準に時代を区分するかということが問題になってくる。　「古代」、「中世」、「近代」という区分は、いうまでもなく西洋の歴史を跡付けたものである。実際に彼らの歴史は、ギリシャ＝ローマ的な世界観から神中心的な世界観へ、そして人間中心的な世界観へと移行していったからである。このような歴史的展開をしてこなかった東洋に、この区分を当てはめることはできない。当然、東洋には東洋独自の基準を設ける必要がある。　中国史に体系だった歴史区分を導入したのは、京都シナ学の祖、内藤湖南をその嚆矢とする。われわれが読み進めている『中国文明の歴史』全12巻の執筆者たちは、彼の弟子、ないしは孫弟子である。このうち、第9巻と第11巻を担当した宮崎市定が、師の宋代近世説を発展させるわけであるが、われわれとしても両名の時代区分に沿って中国史を解釈してみたいと思う。異論、反論は読者の随意に任せたい。　内藤によれば、開闢より後漢までは、中原において確立された中国文化が外部に向かって発展していく過程であるという。内藤はこれを「上古」と称す。次に、後漢より西晋までの過渡期を経て、外部民族の反動がシナ内部に及んだ五胡十六国から唐代までを「中世」とする。そして、唐末から五代までの過渡期を経て、宋元の「近世」前期、明清の「近世」後期へとつながっていく（近代と同意味で「近世」という言葉を使用している）。この時代区分の真意を、弟子の宮崎は「前漢は古代史が上りつめた頂点であり、後漢から逆に下りはじめて中世に入り、それが下りつめたどん底が唐末の混乱である」（「六朝隋唐の社会」、『アジア史論』、中公クラシックス、88頁）と表現している。あるいはまた、別のところでは、古代は最初分散していた人類が次第に広く大きく結合され、最後に古代帝国という強大な人類の協同体を形成するに至る過程であり、中世とはそのように結集された人類が再び拡散し、来るべき近世的発展を期するための雌伏の時であったといっている。貴族の時代の終焉　では、両先学の説く「東洋的中世」という時代は、いかなる様相をもっていたのだろうか。当然、そのような様相がなくなったときが、東洋的中世の終焉なのであるから。まず注目すべきは、この時代の文化を担ったのが専ら貴族たちであったということである。　「貞観の治」を現出させた唐の太宗が貴族階級にてこずったということは、すでに5－2において述べた。彼らが東洋的中世を支配していたという事例を2つだけ挙げておこう。1つは、六朝は宋王朝のとき、文帝がお気に入りの書記生がいたので、彼を「士」の身分に入れようと、その男にこう言った。「士の身分に入れてほしければ、貴族の王球のところへ行って、座らせてもらえたら、はっきりするのだ。彼のところへ行ったら、わしの言いつけだといって席に就けばよい」と。その男は王を尋ねてその通りやろうとした。王は扇子を振って言った。「きみきみ、それはならん」と。男は帰って文帝に報告した。帝が言った。「では、わしもなんともならぬ」と。つまり、貴族と平民の区別は権力とは次元の異なる慣習法の世界にあったのであり、皇帝といえどもどうすることもできなかったのである。　いま１つの事例は、大唐帝国の中枢に存在した「門下省」という牙城である。皇帝の権威をものともしない貴族の勢力は、いくぶん唐の太宗の手腕によって弱まったが、それでも皇帝権を制約するには十分であった。そんな彼らの象徴的な機関がこの門下省にほかならない。門下省は、中書省で起草された詔勅を審議して同意を与える機関で、門下省の同意を得てはじめて尚書省へ回付されて執行される。もし門下省が不当と認めたときには、これを中書省へつき返すことができた（封駁）。この「封駁」という制度は漢王朝にも存在したが、それは宰相の“任務”であって、決して貴族の“特権”ではなかった。それが正常に機能すれば、無制限の皇帝権力を制限し、政府内のチェック・アンド・バランスを成立させるが、ややもすれば貴族たちの権益を守る要塞に門下省は堕しかねない。　一言、貴族たちを弁護しておきたい。彼らがいわゆる中華の文化を保存し、継承し、発展させたのは間違いない。いや、文化とはそもそも貴族的なものである。大衆文化などというものは“形容矛盾”である。その点、分裂の時代に貴族たちが実権を握ったのは、文化の進展にとっては良かったのかもしれない。しかし、なにせ彼らは「文人貴族」である。真・善・美を追求すればするほど彼らの思考は政治から離れていく。現実から遊離した文化に庶民の苦悩を救うことはできない。人権無視の時代の終焉　前述の宮崎は、東洋的中世とは人権無視の時代であったという。余談であるが、フランス革命によって提唱された「人権」という概念は、それほど高尚なものであるようには筆者には思われない。それは、“人間であるということ、ただそれだけ”によって享受する権利であるというのだから、根本的に社会的・政治的には“より下位”の権利に“過ぎない”。社会的・政治的役割が重くなればなるほどその権利と義務を大きくなる。政治家になる「人権」などという言い方はしないものである。ゆえに、「人権」とは全くもって“最低限の権利”を示すだけである。そうした、“最低限”の人道的措置さえもなされなかったという意味において、なるほど中世の中国とは人権無視の時代であったといえる。　中国史上、人権の尊重された時代などなかったといってしまえばそれまでだが、しかしその中においても、おのずから程度の差というものがある。概していえば、前漢の時代には比較的人権が重んじられた。少なくとも政府が重んずるに努めた。王侯といえども奴婢を勝手に殺すことはできなかった。もしそんな事実がわかれば、爵位封邑を取り上げられ、庶民に落とされてしまう。　ところが後漢のころから、だんだん人権が守られなくなってきた。ある孝行者は、親の墓の樹を盗んだ人を殺したが、処罰を受けた形跡がない。墓の樹と人命とが同等とみなされたのか、人命軽視も甚だしい。またある晋の部将は、客へ酒の勧め方が悪いという理由から、その場で女婢を殺してみせたが、これも別に政府から咎められた様子はない。人命すら無視されたのであるから、その他の権利においては言わずと知れたことである。　いま少し高度な権利ということならば、任官権の制限を挙げることもできる。前漢時代は、官吏任用については定まった制度がないといわれるほど、抜擢が自由であった。庶民から任官するには、もちろん多大の障害があったであろうが、それでも才能と幸運によって大官に登りうる道が開かれていた。ところが六朝に入って貴族制度が成立すると、官位はその地位に応じた特定の大小貴族の間に独占されて、庶民の立身する道が塞がれてしまった。どうも人間は進歩などしないようである。政情不安の時代の終焉　世界に冠たる大唐帝国が、“後漢から下りつめたどん底”であるというのには異論があろう。しかし、三国時代以来の政情不安を大唐帝国が克服し得なかったことを考えれば、やはり“どん底”に間違いはない。　正直にみて、唐王朝の基礎は決して一部に考えられているように、ローマ帝国などに比べられるほど強固なものではない。１たびは則天武后に帝位を簒奪され、ついでは韋后に脅かされ、安史の乱に都を追われ、黄巣の乱に都を陥れられたりしているが、これがそのまま、唐室の人民支配の実力の限界を示している。この点で唐は古代帝国の頂点をなす前漢に劣ることはもちろん、後漢にさえも及ばない。真に安定した実力政権は、五代を経た次の宋王朝の出現を待たなければならなかった。北宋一代170年間、滅びる直前まで、天子が都から逃げ出したことなどはいっぺんもない。　その宋王朝がいよいよ次章登場する。この北宋・南宋を通じて、中国文明は新たな展開をみせる。古代におけるシナ文化の外部発展、中世における異民族の反動、この両者を統合した新文化が溌剌たる精神のもとに創造されるのである。京都学派のいう「東洋的近世」の勃興である。

  2007.03.02

• ５－３女権の時代

  ５－３女権の時代【この時代ほど、女性が生き生きと表現された時代は、中国の歴史上すくないのではなかろうか。良妻賢母、あるいは傾国の美女といった類型化した姿であらわれるのでない、男性と対等の立場でしゃべり、行動するのだ。】―第4巻104頁―【…載初二年（六九〇）九月九日、太后は則天楼に出御し、天下に大赦令をくだし、唐にかわって国号を周と改め、天授と改元した。臣下から聖神皇帝という尊号がおくられた。皇帝は皇嗣となり、武氏の姓を与えられた。〔中略〕中国有史以来はじめて、女性の身で皇帝となった（その後女帝は出ないから、空前絶後ということになる。唐王朝はいったん滅亡したことになった。則天が唐を奪ったというのはこういうことである）。】―第5巻211頁―「妻管厳」＝カカア天下の伝統　いうまでもなく、中国史上に女帝は１人しか存在しなかった。だが、このことは女性が政治に関与することが歴史上少なかったということを意味するものでは決してない。それとは反対に、歴史の裏には常に女性が存在し、男を操ってきたというのが中国史の真実である。則天武后が帝位に登ったのは、惰弱な男たちに政治を任せるのが耐えられなくなり、それまでの“間接的”統治から“直接的”統治に移行しただけで、「女性の優位」という基本構造はそれ以前からある。いまでも、「大男子主義（danazi zhuyi）」（亭主関白）という建て前の裏で実際に中国社会を支配しているのは「妻管厳＝気管炎（qi guan yan）」（カカア天下）である。　魏晋南北朝から隋唐にかけての時代は、このカカア天下の伝統がやや突出しすぎたきらいがある。安定しない政局に嫌気がさした男たちが政治に背を向けて女性化してしまった反動なのか、女性は逆に男性化したのである。危機の時代に男は弱くなり、女が強くなるというのは、古今東西変わらぬ原理であるようだ。しかし、女帝は初めてであるにしても、則天武后型の類型には前例がないわけではない。すでに漢の高祖の后であった呂后が女性による独裁という前例をつくっている。　仮にこの女性自らが実権を握って政治を執る形を「呂后＝武后型」とするならば、唐代における則天武后の独裁はそうした「女権優位」の権力メカニズムの１つのピークを示すものであるといえる。良いか悪いかは別問題にして、この「呂后＝武后型」は決して特殊例なのではなく、ある一定の条件が整えば、中国においてはいつでもそうした体制に移行することが出来る、いや、“移行しやすい体質”をもっているということを理解することが重要である。傾国・傾城の歴代番付　しかしながら、通常は「女権」は面には表出しない。「呂后＝武后型」はいつでも現実化する可能性をもちながらも、通常は「女権」は間接的に、相手の男を経由して行使される。この場合の相手とはもちろん君主のことにほかならない。歴史上この類型に属するものは数え切れないが、その“貢献度”によって細分する必要がある。　前もって断っておかなくてはならないのは、良妻賢母は歴史に登場してこないということである。実際に良妻賢母が存在しなかったのではなく、そうした例は面白くないため書かれないのである。だから、歴史上における女性の影響力とということを描くときには、どうしても傾国・傾城を取り上げるほかないのである。本来ならば、女性がいかに国家の存立に貢献したかということによって番付をするべきだが、残念ながらその正反対の「どれだけ国家の滅亡に貢献したか？」ということによって判定するほかない。　傾国・傾城と列記したのにはそれなりの理由がある。読んで字の如く、傾国とは「国を傾ける」女性のことであり、傾城とは「城を傾ける」女性のことである。城が傾いただけでは国家は滅亡しない。たかだがその城のお殿様がバカ殿になるぐらいである。国家元首が己を愛するあまりに国を失ってしまうほどの“魅力”をもっている女性こそが本物の「傾国」といえる。こうなると、横綱級はそうはいない。東の正横綱は西周王朝を傾けた褒じ、西の正横綱は商（殷）王朝を傾けた妲己、東の張り出し横綱に春秋戦国の覇者夫差の呉国を傾けた西施が入る程度である。ここまでが、おそらく真正の傾国であろう。それ以外の美女たちは、残念ながら傾城の部類に入る。その傾城たちを細分すると以下のようになる。東の正大関には、漢朝を傾けるだけを“器量”を持ち合わせながら、とんだ不運から匈奴に嫁されてしまった王昭君、西の正大関には蒋介石政権を傾けた宋美齢（台湾に逃れることが出来たので傾国にはなれない）、東の張り出し大関には項羽が詩にも歌った虞美人が挙げられる（四面楚歌になった項羽に「一緒に死のう」とは言わずに「がんばれ」と励ましたのでやはり傾国にはなれない）。つづいてやっと関脇に登場するのが、楊貴妃であろうか。世界４大美女に数えられる楊貴妃がなぜ関脇どまりなのか？　その理由は明快である。傾いたはずの唐は再建され、当の本人は処刑されてしまった。これでは傾国・傾城としてはあまり評価できない。楊貴妃の悲劇　考えてみれば、楊貴妃はつくづく不運な美女であった。美女が惨めな最期を遂げたから不運だといっているのではない。皇帝に見殺しにされたという事実を指して不運といっているのである。時代が時代であれば、男たちは国を滅ぼしてまで愛する女のため尽くしたものである。もちろんそれは為政者としてあるまじき行為である。公をないがしろにして私に堕するなどというのは、糾弾されてしかるべきである。だが、玄宗皇帝に関していうならば、愛する女性が死ぬのを救えないというのは、あるいは共に死ぬ勇気がないというのは、何とも情けない。　もしかすると、そのように男が男らしくなくなったことが、女権の台頭を許したのかもしれない。男が頼りになった時代には、楊貴妃のような悲劇はなかったのである。男が頼りにならなくなったからこそ、愛する女性を平気で捨てるようになるし、捨てられるようになった女性は男性化して権力を握ろうとする。そう考えると、楊貴妃もさることながら、則天武后もかわいそうに見えてくる。　そうした、女性にとって悲喜こもごもとした唐代の終焉は、貴族たちの終焉、中世の終焉を意味するのだが、次回は、魏晋南北朝から隋唐にかけて形成されたこの中国的中世がいかなる時代であったかを概観してみたい。

  2007.03.02

• ５－２貞観の治

  ５－２貞観の治【貞観の世を理想とし、太宗を名君と考えたのは、もちろん日本だけではない。中国で、これほど理想とされ、典型とされた帝王は少ないであろう。〔中略〕いったい、むやみに評判がよい場合は少々割引して考えてちょうどよいものなのだが、いろいろの条件を考慮にいれても、太宗が中国歴代最高級の名天子であることは否定できないようだ。】―第5巻98～99頁―【太宗が隋にはじめられた科挙制を推進したのも、貴族勢力抑圧の精神と関係があることはいうまでもない。】―同上108～109頁―魏晋南北朝の負の遺産―「貴族精神」なき貴族―　長き分裂の時代に決着をつけたのは、隋の文帝こと楊堅であった。それは紛れもなく「異端」の北朝による「正統」の南朝の征服であったが、征服されたほうは“あっけらかん”としていた。庶民にとっても、そして政治（の実務を担当しないが）の中枢にいる貴族たちによっても、支配者の交替などはどうでもよく、実際彼らの生活にはまったく何の変化もなかった。　ここにおいて楊堅は、何としても政治を“復権”させるべく、怠惰な貴族たちを支配体制の中に組み入れようと模索する。ところが、敵は海千山千の「権謀術数」の伝統を受け継ぐ南朝貴族である。ノーブレス・オブリージュ（高貴な身分に伴う義務）の精神はなくとも、その道にかけてはプロである。とりわけ、代々皇帝の首を挿げ替えてきたその名門の“誇り”は、まったく皇帝の権威を寄せ付けようとはしない。ここで楊堅の案出した打開手段こそが、中国史上の大発明たる科挙制度にほかならないのである。　ここで一言付しておかなくてはならないのは、「貴族」制度そのものが“悪”であるわけでもなければ、その「貴族」を弾圧することが“善”であるわけでもないということである。絶対主義体制下のフランス王は貴族階級を弾圧することによって専制的な王権を確立したし、逆にイギリスにおける王権領主は王の専制を抑制する働きを担っていた。明治維新による封建体制の一掃は、個人の自由を拡大するどころかむしろ国家権力の肥大を促進したとさえいえるだろう。つまり、問題はその「貴族」に政治を担うに足る「貴族精神」が備わっているかどうかという問題である。もし日本の武士やイギリスのジェントリーのようにそれらを保持しているのであれば、その「貴族」階級は保存すべきであろうし、逆にまったくそうした精神を喪失しているのであれば、政治にとってその「貴族」は有害でしかないのである。天下を統一した楊堅によって南朝貴族は、後者の最たるものであった。彼らの排除なくして“政治的なるものの再興”はありえないと確信していた楊堅は、志半ばにして息子の煬帝に殺害される。その煬帝は皇帝の悪癖である「重税苦役」によって自滅し、父の志は唐王朝へと受け継がれる。李世民の政治手腕―中央政府の確立―　唐王朝の開祖は李淵であるが、事実上天下を統一したのは息子の李世民の力である。彼の前に立ちはだかる唯一の敵は、隋の文帝・唐の高祖を苦しめたあの「豪門貴族」たちである。両英雄の解決できなかったこの荷厄介なものを、太宗はものの見事に片付けるのである。これこそが歴史に名高い「貞観の治」の源泉なのであり、それ以外は飾りであり、副産物に過ぎない。律令制度など、「法治」の確立したためしのない中国においては何の役にも立ちはしない！　そもそも豪門貴族の地位は、何ら公的な認定があるものではない。魏晋南北朝という混沌とした時代潮流の中で、いつしか彼らは金で人を動かし政治を左右する間に“誇り高い”門閥を形成して、当たるべからざる勢いと、仰ぎ見て嘆息を誘う社会的地位を確立したのである。「平氏にあらざれば人にあらず」という言葉が日本の歴史上に登場するが、その当時の中国版とすれば、「崔、廬、李、鄭姓にあらざれば人にあらず」といったところだろうか。事実この4姓の者は高位高官、賢人才子、いや王侯将相にすらはなも引っ掛けない。そして４族相互でしか通婚せず、娘を他家へ嫁がせるときには法外な結納金を要求した。貴族抑圧の一里塚として、太宗はまずこの慣例を悪癖として禁じた。　次に、太宗は朝廷に命じて彼らの家系を探らせ、貴族たちを等級ごとに分けた総目録を作成した。当然に等級は現在の位階勲等に基づいて分けられた。高をくくって官職についていなかった豪門貴族たちの等級は当然に低くなる。威信とはもともと空虚なもので、しかも相対的なものである。氏族譜を公開され、特権を剥奪されたことで打撃を受けた旧豪門貴族は、過去の栄光がウソであったかのように、没落の一途を辿った。史上稀に見る見事な太宗の政治手腕である。これによって、政治を塞いでいた豪門貴族が打倒され、風通しがよくなった政治は元来の軌道に乗る。これが「貞観の治」の正体にほかならない。　おまけとして指摘するならば、太宗は漢の武帝によって“改悪”された秦漢の統治モデルの「原型」を復元した。漢の武帝は宰相権を剥奪するために「中朝」を創設して尚書台を置き、宰相府の行政事務の一部を尚書台に移したことによって、行政府が宰相府と尚書台の“二重機構”となった。当然、宰相と尚書令の職掌が混同し、権限が相互に抵触する。そのために業務処理が混乱し、行政効率が低下した。こうした二重構造による矛盾と非効率を解決するため、太宗は外朝を廃止した。本来ならば中朝を廃止すべきであるから、秦漢の「原型」を復元したというよりは修正したというべきか。そうしてできた中央政府の体制こそが、「三省六部九寺制」とよばれる世界に冠たる大唐帝国の国体である。この整った体制のもと、貴族にかわって新たな官僚たちが登場してくるのである。「官場」の復活―科挙の効用― 太宗の時代、能吏を欲しがっていた朝廷からも、そして公平がモットーの中国庶民にも祝福された科挙の制度がやっと軌道に乗り始めた。長い分裂の時代、崩壊していた「官場（政界と官界）」は再興されようとしていたのである。そもそも官場は権力の魔性が支配するところであり、無論それがないよりはあったほうが世の治安のためにはよいのだが、あったらあったで厄介である。その厄介な官場を「法」によって統制しようとしたのが韓非子であったのだが、いまだにその願いは叶えられていない。皇帝にしてみれば、科挙の合格者はすべて優秀な自己の僕のように見えたであろう。　それはまさにその通りであった。しかも、それらの英雄（エリート）たちは確かに役に立つ。だが、皇帝が甘く見たほど彼らは単純な、一筋縄で行く男たちではなかった。いずれもかつての南朝貴族に劣らず「権謀術数」の名手である。いや、そもそも官場が本質的に錬金術の場であり、それゆえに「権謀術数」の場でもあった。唐の太宗の政治手腕によって現出した「貞観の治」は、たちまち中国的な混沌の世界に舞い戻ってしまったのである。さらに拍車をかけるように、中国史上最初にして最後の女帝が登場し、唐王朝は混乱する。次回は、この「女帝出現」に注目して、中国史における「女」の役割を考えてみたい。

  2007.03.02

• ５－１秦・漢と隋・唐の相似と相違

  ５－１秦・漢と隋・唐の相似と相違【隋にかわった唐は幸福な王朝である。自分がやらなければならない難事業は、ほとんどすべて隋がやっておいてくれた。官制・制度の整備はもとより、律令の制定その他、国内政治の基礎となるべきもろもろのことはもとより、国都の経営、宮殿や離宮の増築まで雄大壮麗なものを残しておいてくれた〔中略〕ちょうど秦のあとに出た漢が、秦の政治を手なおしして成功したのによく似ていた。】―第5巻74頁―「治乱興亡型」の秦漢時代　中国文明の歴史は長い。しかしてかの国は革命の地である。王朝が興っては滅び、滅びてはまた興る中で、二十四史と呼ばれる正史が編纂された。とてもではないが、それらの歴史事項を網羅すること不可能であり、またできたところで無意味である。一口に言えば、それは繰り返しに過ぎない。もちろんまったく同じ事が起こるというのではない。しかし、いくつかのパターンによって解釈することは可能であり、またそのほうが中国史の理解にはより有益であろう。　第1のパターンは、秦と漢の交替に典型的にあらわれた「治乱興亡型」である。権力が腐敗し、重税苦役を課せられた民衆が蜂起し、そこから群雄割拠の場面が現出し、やがて天下分け目を制した英雄が新たな王朝を開き、再び太平の世を迎える、というパターンである。史実と照らし合わせるならば、始皇帝の死後、宦官の趙高のクーデターによって秦王朝の法治体制が崩れ、加えて重税苦役の圧政によってまず「乱」が生じる。ここに至って、普段は政治に無関心な中華の民は暴れ出し、群雄のうちより項羽や劉邦のような実力者が現われる。項羽によって秦は「亡」び、天下はやがて新しく「興」った漢に帰し、平穏を取り戻した人々は稀有の「治」世を謳歌するのである。　この「治乱興亡型」の類型は、あらゆる王朝交代の底流に存在するが、それが理想的に行われたケースとなると、数は限られてくる。広義に言えば、すべての易姓革命は「治乱興亡型」に属すのだが、狭義には「秦漢革命」から溯った「商周革命」、さらにその前の「夏商革命」にその類型を求めるしかない。この3つの革命の場合、明らかに王朝交代に“正当”な意義があったのである。それは暴政の除去であり、「治世」の確立である。「治世」確立のための「乱世」であるならば、それはそれなりに面白いものであり、戦いのし甲斐もあるというものである。商王朝や周王朝の場合には古すぎてその真偽のほどがわからないが、漢王朝の場合には、すでにみてきたように、中国史上稀有の「法治」の黄金時代をその初期に築いた。こうした観点からみるならば、「治乱興亡型」は理想的な王朝交代と言えなくもない。「権謀術数型」の魏晋南北朝時代　第2のパターンは、三国時代に典型的にあらわれた「権謀術数型」である。これは、純粋系として存在するのではなく、第1の「治乱興亡型」の王朝交代ができなかった時の副作用として生じてくるパターンである。こうした場合、なかなか「治」は定まらず、世は「乱」一色になる。なぜそうなるかと言えば、逆説的に聞こえるかもしれないが、“ちゃんとした”「乱」がなく、“ちゃんとした”「亡」がなかったからにほかならない。三国時代を例に取るならば、後漢末の皇帝たちは“それほど”は悪政を行わなかった。そのため、曹操は暴力革命をする“大義”を失ってしまった。もとより世の中は乱れている。それを収拾するには新たな王朝を樹立しなければならないのだが、すでに漢王朝は亡びたも同然なのである。そこで新たな魏王朝を建てたところで、政情は何も変わらない。これこそが曹操の頭痛の原因だったのである。　やがて漢王朝は禅譲によって葬り去られるが、「治乱興亡」を真には経験していないので政治は安定しない。時代の新秩序が確立される希望さえもない。こうなれば、政治は堕落するしかない。真の新王朝を「興」す気概も失せ、「治」を樹立する理想も捨てた政治屋たちに残された道は、「権謀術数」を楽しむことだけである。西洋ではマキャヴェリズムと呼ばれるであろうその言葉は、東洋では芸術的な政治のやりとりの表現に使われる。「治」を待ち望んでいる人々にとっては、こうした時代はまさに「暗黒時代」であろう。だが、騙し騙されの「権謀術数」も、人によっては面白い時代であったろう。統一王朝によって締め付けられていた、才能ある人士たちにとっては、開放された時代であるかもしれない。　こうした類型に属するものとしては、魏晋南北朝時代以外に春秋戦国時代をあげることができる。ただ、前者がひたすら「権謀術数」に遊びほうけていたのに対し、後者においては来るべき「治」世のための模索、周知の百家争鳴がなされたという大きな違いがある。ただ、周王朝と漢王朝という、巨大な秩序・権威が“中途半端”に揺らいだことから来る混乱が、その後の「長き乱世」を形成するきっかけとなったという点からいえば、両者は共に「権謀術数型」に属す。「中間型」の隋唐五代時代　さて、『中国文明の歴史』を読むわれわれの旅は隋唐の時代までやってきたわけだが、この時代は一体どうだったのだろうか？　これを知るために中国史を今回わざわざパターン化して見せたといっても過言ではない。一口に言えば、それは上に見てきた「治乱興亡型」と「権謀術数型」との融合型である。　隋が暴政を行って典型的な「乱」を現出させ、新しく「興」った唐がやや長命の王朝となったという大局に注目するならば、それは明らかに秦漢交替に見る「治乱興亡型」に類似する。ところが、その交替の仕方を細かく見るならば、あれほどに重税苦役を課せられたにもかかわらず、煬帝が家臣によって殺されたにもかかわらず、形としては「禅譲」を受けているのである。この点に注目するならば、魏晋南北朝時代の後遺症である「権謀術数型」を継承しているというほかはない。　隋唐の交替が「中間型」であるというのは、考えてみれば当然なのかもしれない。古代中国をのぞくならば、中華帝国のサイクルとしては「秦漢時代」は第1サイクルであり、「魏晋南北朝時代」は第2サイクルである。されば、それに続く第3サイクルが両者を混合させたものであるというのは、至極当然であろう。この第3のサイクルは五代まで続き、宋王朝の成立によって第4のサイクルへと受け継がれる。このサイクルは、実質的には秦漢の交替と同じく「暴力革命」が主なのだが、なお「禅譲」という形式にこだわっている点において相違している。「治」を確立する意欲はあるのだが、思い切りがいま一つ足りないのだ。　それはそうであっても、「中間型」は「中間型」なりに、理想型である「治乱興亡」の手本たる漢王朝の「治」に近きものを形成したものである。それこそは、歴史に名高い「貞観の治」にほかならない。乞うご期待！

  2007.03.02

• ４－４北朝の「素朴主義」と南朝の「文明主義」

  ４－４北朝の「素朴主義」と南朝の「文明主義」【…政治的には内乱と外寇で戦争のたえるひまもなかったが、文化的にははなばなしい時代であった。】―第4巻132頁―【遊牧民族の素朴さと農耕漢民族のもっていた文明、この二つの要素の融合によって、隋・唐世界帝国の原型がつくりだされた。】―同上135頁―胡族の尚武と漢族と尚文　魏晋南北朝時代とは、後漢衰亡後の魏・蜀・呉三国鼎立から晋による統一を経て、北方民族による華北侵入に伴う南北分立へと至る時代のことである。真にもって政局の不安定な、動乱の時代であった。だが、ことによるとそれは、中国文明が更なる長命を保つために必要な、雌伏の時代であったのかもしれない。　およそ、文明が発展すればするほど、制度が複雑になり、人心が紊乱してくるものである。そうして、ギリシャやローマは老衰を免れずに滅亡していったのである。中国文明とて例外ではないのだが、幸いというべきか、素朴民族の侵入によって老化が抑制されたのである。その時期も、侵入の度合いも絶妙だった。ゲルマン民族のローマへの侵入は、ローマ文化の破壊しかもたらさなかったが、胡族の華北への侵入は漢人貴族たちを刺激し、更なる文化の進展をもたらしたのである。春秋戦国時代もそうであるが、なぜか中国史の世界では「分裂の時代」が「文化発展の時代」なのである。魏晋南北朝時代もその例に漏れず、書聖の王羲之、画聖の顧がい之、詩聖の陶淵明を輩出し、さらに「本草綱目」に「文選」などといった不朽の文献、というより文化遺産を残している。　これでは、胡族は漢族の文化に対する単なる副次的要素のように聞こえるかもしれない。実際には、彼らこそがこの時代の主役であろう。もし彼らがいなかったら、いくら南方において華々しい文化を漢族が発展させていたとはいえ、政治的混迷の内に遠からず滅亡していたであろう。この時代の漢族には「武」を尊ぶということがなかったのである。「尚武」と「尚文」とは、いずれも社会の気風として必要であるが、漢族は「文」に偏りすぎていたのである。これに対し、北の胡族は質実剛健な「尚武」の気風に富む素朴民族であった。政治に無能な南朝貴族　「文」に偏りすぎることの弊害は、政治が脆弱化することにある。考えてみればわかることだが、敵が攻めてきた時に必要なのは、いかにしてそれを撃破するかにあり、詩をつくったり絵を書いたりすることはまったく役に立たない。　さて、そうした自堕落な漢族の様子を物語る話がある。西晋王朝を滅ぼした胡族の石勒は、宰相職であった王衍に対し、西晋王朝没落の原因や経緯を尋ねた。この異民族の将軍は、漢族よりも政治知識には貪欲である。王衍は照れて笑った。そんなことを考えたことなどなかったからである。「計不在己」――計りごと我に在らず――と王衍はまず答えた。計りごととは要するに政策を立てることである。それはウソではなかった。事実、彼は政務をとらず、政策を立案したことなどなかったのである。「そんな馬鹿な、汝は宰相ではないか」と石勒は本気にせず、いい加減な責任逃れの口実であろうと、怒りの色を顔に表した。「誤解をなさらないでください。漢族の宰相は、政務を執ることではなくて、誰を皇帝にするかを決め、決まったら前の皇帝から国璽を取り上げて、新しい皇帝に授けるのが仕事です」と王衍はいった。それも偽りではなくて事実である。石勒はやはり本気にせず、首をかしげた。それをみて王衍が、今度はニヤリと笑う。「もしその気になられたら、喜んで尊号（帝号）を差し上げます」と続ける。それには、さすがの石勒も唖然とした。そして、「わかったぞ、お前のような男が宰相をしていたから晋（西晋）王朝は没落したのだ。もう答えずともよい」と石勒は王衍を穴埋めに処して殺した。　さらに「文」に偏りすぎることは、現実を遊離して過度の理想主義につくことにつながりかねない。政治における組織と制度や政策の効用は、それ自体にではなく、その“運用の妙”にある。しかし中国の歴史では、無能な為政者は失政の罪を、組織や制度、または踏襲されてきた政策それ自体に帰するのが常であった。それゆえに、やたらとそれらをいじくり回したがる。さらに法令は適切に執行され、人々がそれを遵守することで始めて「法令」となることに気がつかず、悪戯に法令を制定して独り喜ぶ悪い癖を持っていた。天真爛漫というより根が単細胞である。政治的な単細胞が多かったのも、南朝が北朝に征される一因ではなかったか。北朝の覇気と南朝の惰気　政治的には劣勢であったにもかかわらず、その文化的背景により、南朝は自らを「正統王朝」と構えることができた。いや、正統であると思えばこそ、政治的に怠けたのかもしれない。これに対し、北朝は胡族の王朝ということでその正統性に苦慮していた。それが隋の文帝の覇気を生み、野望を育て、雄図を促したようである。もちろん、南朝最後の陳王朝後主は、稀に見る無能さを露呈し、いやがうえにも滅亡を促したのであるが、南朝崩壊の責任のすべてを彼に帰すのは、あまりにも不公平である。彼は、南朝に置いて育まれた政治的な「惰気」に包まれていただけなのである。その意味では、一番の被害者は彼にほかならない。　本来の戦乱とは、群雄が各々「覇気」を持っているものである。それだからこそ戦乱は面白いのであり、時代の新秩序を生み出す土壌となるのである。ところが、漢族自身は「文化」の森へと逃避し、政治的混迷の打開策は「覇気」に富む北朝の胡族に委ねられた。隋は、この「覇気」をもって「惰気」を制し、「素朴主義」を持って「文明主義」を融合したのである。そして、時代の新秩序は唐へと受け継がれる。秦漢という第1サイクル、魏晋南北朝という第2サイクルを経て、中華帝国は隋唐という第3サイクルへと突き進むことになる。第5章の幕開けである。

  2007.03.01

• ４－３竹林の嘲笑と君民の憂鬱

  ４－３竹林の嘲笑と君民の憂鬱【…竹林の七賢の亜流たちは、酒をのんでずいぶん派手な騒ぎ方をしているが、かえって俗臭ぷんぷんなものを感じさせる。しかし、純粋な人間性という点では、かれらは礼教のわくにはしばられず、かえって厚い孝養、温かい友情や夫婦愛をみせてくれることがある。】―第4巻102～103頁―【「ああ、もう二度と皇家には生まれたくない」宋の一皇子〔中略〕がさけんだこの悲痛な願いは、権力の家に生まれたもののなげきを代弁する。】―同上277頁―【うずまく戦乱に農民は故郷を捨て、田畑は荒れるにまかせた時代である。】―同上182頁―政治から逃避する知識人　魏晋南北朝時代はただならぬ時代である。毅然として生きることができない時代である。社会それ自体がまともじゃなくなっているのだから、個人がまともでいられるはずがない。全ての問題の源泉は、“善悪を判断する基準”が崩壊してしまったことにある。まともな時代であれば、たとえ1人の人間が人生に落伍したとしても、少なくとも“正常”に戻ることができる、そうであればこそ、安心して生きることができる。別に他の時代には善人が多くてこの時代には悪人が多かったわけではもちろんないのだ。　いや、むしろこの時代は逆に、他のどの時代にもまして「道徳」とか「礼儀」にうるさかった。このことは何を意味するのか？　「道徳」とは何か？「礼儀」とは何か？について、人々が真剣に議論をしたのでは毛頭ない。まして、“うるささ”に比例して道徳心が向上したわけでもない。それは、まさにそうしたものが失われた証拠なのである。老子に言わせれば、「大道廃れて仁義有り、知恵出でて大偽有り、六親和せずして孝慈有り、国家昏乱して忠臣有り」、にほかならない。言われてみればそうであろう。すでに社会に良い風習があるのであれば、やたらに「仁義」などと言う必要もないし、家族が円満であるならば孝行を口にする必要もないし、国家が安寧であれば忠臣も必要ないのである。　このような時代の知識人が取るべき道は2つある。1つは、そうした「仁義」の説の先頭に立って権力者に阿る道であり、今1つは、そのような偽りの「俗世」から超然として生きる道である。こうした対立は、実はすでに春秋戦国時代にその原型があらわれていた。「儒家」と「道家」の対立にほかならない。それは、本質的に「アンチ・テーゼ」であり、前者の行き過ぎに対する「反動」なのであるが、共に相手がいなくては成立しないという意味において相互依存的な存在である。本来ならば「儒家」としてあるべき社会秩序の建設に尽力すべきが、実現が不可能な時代と悟って「道家」に逃げ込む。そのような、政治から逃避した知識人たちが氾濫したのも、この時代の特徴である。　有名なのは、竹林の七賢と呼ばれた阮籍・けい康・山涛・向秀・劉伶・阮咸・王戎たちによる清談であるが、彼らもまた、真に「道徳」とか「礼儀」がこの世に必要ないと思ったのではない。現実に世の中で行なわれている「善」とされるものが、実は「偽善」にほかならないことを見抜いていたゆえに、また知識人として真理を追究する義務を認識していたからこそ、あえて「世捨て人」の“振り”をしなければならなかったのである。例えば、七賢の中心人物である阮籍は、司馬昭が息子の炎（のちの晋王朝初代皇帝）に阮籍の娘を娶わせようと図ったときなどは、実に60日間酔い続けて縁談を切り出すきっかけをつかませなかったか。そうかと思えば、服喪の規則をまったく無視し、感情のおもむくままに、母を亡くした悲しみを全身で表して礼法にうるさい連中からひどく憎まれた。また、阮籍には相手によって白眼と青眼を使い分ける特技があり、礼法主義者に対しては白眼で応じた（「白眼視」の故事）。こうした、一般の社会規範に尽く背きながらも、息子の阮渾には清談への仲間入りを認めなかったのである。その心の奥には、自分は不条理な社会に抵抗するために、仕方なくこのような行動を取っているが、これは本来のあるべき姿ではない。ゆえに、息子のお前にはまともな生き方をしてほしい、との願いがあったのではあるまいか。権力なき皇帝　知識人が背を向けた世俗の最たるものは何と言っても「政治」の世界である。その政治の世界の頂点にたつのは皇帝であろう。小うるさい知識人が政治から逃避したのだから、本来ならば縦横無尽に権力を行使するよいチャンスである。ところが、実際には魏晋南北朝時代の皇帝は、殊に南朝の皇帝は非常に無力であった。　皇帝に権力がないということの原因は、人事権をもっていなかったということに端を発している。では誰がもっていたのか？　人事権・任免権をもっていたのは貴族たちである。この貴族たちも、基本的には政治家ではなく、無気力な文化人であるのだが、少なくともその門地おいて、皇帝は歯が立たないのである。それどころか、都合が悪くなると貴族たちによって皇帝の首が挿げ替えられる。政権交替の形は例の如く「禅譲」である。名門貴族たちにとっては、皇帝が誰であろうが自分の生活には関係なく、ただ玉璽を右から左へと移すだけのことなのである。皇帝が権力を使う者の楽しみを味わう暇などあったものではない。権力を握った貴族たちとて、職務を履行するつもりは毛頭ないのだが・・・。逃亡する民衆　君主に権力がないのだから、さぞ民衆にとってはよい時代であったろう、との想像も過ちである。確かに、本来ならば中国における乱世ことに国家が分裂した時代は、概して一般庶民には幸せな時代であった。商人は分裂した国家の矛盾に付け込んで稼げるし、農民は牛を連れて鍬を担ぎ、生活条件のよい国へ移動することができたからである。春秋戦国時代を例に取るならば、各国は国力増進のため（人口増加のため）にそれなりの善政を布いたものである。　ところが、魏晋南北朝時代は、それが適わないまでに政治が紊乱した。他国との競争のために領民を優遇するという政治の基本すら忘れ去られていたのである。いや、政治らしい政治すら存在していなかった。それゆえ本来は、政治の外にあって社会の自律機能を果たしていたいわゆる秘密結社が、否応なく政治の渦中に巻き込まれて、自衛のための武装集団と化す。こうなれば、被害を被るのは力弱き民衆である。神も仏もない時代であった。　陽が極まって陰となり、陰が極まって陽となるの言葉どおり、君民相哀れむ「暗黒の時代」にも、やがて光がさすときが来る。分裂の時代は、北朝の隋によって統一され、新たな中国文明のサイクルに入る。では、なぜ文化的にはるかに優勢であった南朝は中国を統一することはできず、異端視していた北朝によって分裂が解消されることになったのか？そこのところを解いていくのが次回である。

  2007.03.01

• ４－２孔明の心痛―豪族の反逆―

  ４－２孔明の心痛―豪族の反逆―【劉備の死後、蜀の事実上の指導者は丞相諸葛孔明である。かれはこの蜀の国は魏をたおし漢王朝を復興することに存在理由があるとの国是を明らかにして、人材の登用、機構の整備によって内政を整え、外交面では呉との同盟にふみきった。】―第4巻61頁―【…現状維持を望む消極的な土着豪族と、北方の失地回復を企図する人びととの対立】―同上116頁―天才軍師ならぬ天才政治家　分裂の時代の政治的混迷を最初に自覚し、しかし時代の風潮に抗し切れず、ついには現状維持に逃げ込んだのは曹操であった。その曹操と同様に、真剣に混迷を抜け出す突破口を模索し、敗れ去った悲劇の英雄がもう一人いる。それこそは、諸葛亮（孔明）である。　断っておかなくてはならないのは、彼は決して「天才軍師」ではないということである。『三国演義』のなかでは、孔明はあたかも鬼神のごとき活躍をしているが、そのこと自体一種の“まやかし”である。もし孔明が真に天才軍師であったならば、その戦略・戦術を描くだけでよいにもかかわらず、そうしないでわざわざ「魔術師」のごとき“神秘さ”を孔明に帰しているということは、特筆に値する軍略がなかったということの証明にほかならない。正史三国志の「諸葛亮伝」は言う――亮の才能は軍の統率にこそ長けていたが、戦場での駆け引きや謀略には劣るところがあった。戦場における敵との対峙では、あるいは傑出した好敵手に遭い、あるいは兵力の差があったりで、しかも変則的な攻防を仕掛けられたりして、ついに年々兵を動かしながら、しかも敵を克服することができなかった。――と。　以上は軍師の条件の一つである「軍略」に孔明が秀でてはいなかったということを示すものであるが、いま一つ、“致命的な”欠陥が孔明にはある。それは、卓越した“威厳”を彼が備えていなかったということである。たとえば、劉備が関羽の敵討ちとばかりに呉に攻め入ろうとした時、孔明は反対であったにもかかわらず、軍師として制止することはできなかった。また、「泣いて馬謖を斬る」で知られる馬謖について、劉備は生前、口先だけで実用の役には立たないと孔明に忠告していた。すでに君主から忠告される時点で軍師としては失格だが、なおかつその者を登用して軍を大敗させるにいたっては、もはや論外である。とどめに、孔明は臨終の劉備から“言質”をとられている。誰もが周知の感動的なあのシーンのことである。劉備はわざわざ孔明の同僚である李厳を呼びつけて尚書令（首相）に任じ、朝臣の居並ぶなかで孔明に対し、「嗣子輔（たす）けべけんば取って代わるべし」と言い、孔明は「股肱の力を尽くして忠貞を尽くせん」と答えるのである。これによって、いわば孔明は取って代わろうと思っても他の朝臣の睨みによって取って代われないのであり、そのこと自体、軍師の沽券にかかわる重大事である。なぜなら、軍師は本来政争から超然とした立場で指導しなくてはならず、この遺言では単なる一重臣に過ぎなくなってしまう。　では孔明は凡庸な人物であったのか？　とんでもない、それこそ中華数千年のうちで十指に入るほどの「天才政治家」であった。正史三国志に曰く――宰相としての諸葛亮は、百姓を安撫して儀軌（規範）を示し、官職を約（規定）して権制（法制）に従わせ、誠心を開いて公道（公正な秩序）を布いた。忠を尽くして功を立てた者は、讐（仇）といえども必ずそれを賞し、法を犯して職を怠らなかった者は、親（身内）といえども必ずこれを罰する。罪に服して虚心に悔ゆる者は、その罪重きといえども必ずそれを釈（赦）し、遊辞巧飾（愚にもつかぬ弁解）する者は、その罪軽きといえども必ずこれを戮（殺）した。善は微（小）なりといえどもそれを賞し、悪は繊（細）なりいえどもこれを貶（斥）ける。しかも諸事精錬にして物事の根本を理（弁）え、その「名」にしたがってその「実」を責め、虚偽を歯牙にかけず、ゆえに邦城の内（国中）こぞって彼を畏れながら、しかも愛した。法の執行と政事が厳しかったにも拘わらず、それを怨む者がいなかったのは、それが公平かつ公平で、勧戒が明らかだったからである。まさに治世の要を識る人物「識治の良才」と言うべきだ――と。それに付け足すように、やはり軍師ではないことを次のように言う――然るに連年、兵を動かしながら、しかもついに成功を収めることはできなかった。蓋し、応変の将略は彼の得意とするところではなかったからである――と。　さて、このような孔明の姿を見事に表現した言葉が同じく正史三国志に載っている。それは、「理民之幹、優於将略」というものである。意味は、民を治める才幹に恵まれながらも、一軍の将としてはそれほどでもなかった、ということである。個人的に言えば、それほどに（戦場での駆け引きが得意でないほどに）公明正大な人物であったということだと思うが・・・。過度の地方分権　その、天才政治家であった孔明をしても解決できない内政問題があった。それは、自分の利益しか考えない土着豪族たちであり、何も考えない自堕落な朝臣たちである。　話は後漢王朝を開いた光武帝にまで溯る。すでに前漢の武帝によって朝廷の官位と職掌はわけのわからないことになっていたが、光武帝の無定見な改革によってさらに病状が悪化した。もともと監察の任を帯びて地方に赴任した「州刺史」や「州牧」は、制度の曖昧さゆえにいつしか行政官に変質した。そして、朝廷の権威の凋落と、統制力の低下に伴って、いつしか軍閥となる。さらに任地を根城に「独立王国」を築いて割拠した。そうなれば、本来の地方行政官だった「太守」も負けてはいられない。同様に朝廷を無視して独立し、任地に割拠して政治を専断するようになった。同時に、内朝で宦官や外戚に圧迫され、あるいは追われた皇族たちが、活路を求めて地方に流出する。そして縁故を辿り、独立した勢力を築いた。また、それに対抗する形で、宦官も外戚もその郎等を地方に送り込む。やがてそれも各地に居座るようになり、地方勢力に仲間入りした。他方では、それを横目に睨みながら、地方の豪族や地主たちが、せっせと勢力を扶植する。拍車をかけて農民を集め、荘園を広げて私兵を増やし、城壁を高くして城まがいの根城を築いた。　三国時代とは、こうした過度の地方勢力が並立した時代であった。「地方分権」といえば聞こえがいいが、そのような高尚なものではない。民衆の生活を保障する政治そのものが存在せず、誰も誰にも服従しない世情である。誰もが愛した宰相である孔明の治める蜀漢においても、事情は同じであった。最大の問題は、それぞれの“親分”の支配下にあった農民から徴税することができないということである。前漢平帝年間の統計では、納税戸数が1223万戸あって、人口は5959万人であった。それに対し、三国の合計人口はたかだか138万戸、760万人である。いくら動乱で人民が離散したとはいえ、これではあまりにも少なすぎる。いや、統一王朝の時代においては、辺地の人民を掌握するのに三国時代よりも技術的な困難があったはずである。それであれだけの納税人口があったのである。その点、空間的に遠く離れて鼎立した三国時代は、離散した人民を囲い込むのに、3つの拠点から網をかけることができただけ、楽だったはずである。ところが、現実には虫食い状態で、広大な地域を支配しながらも徴税ができたのはほんのの一部だったのである。豪族のなかには、何食わぬ顔で朝廷に仕えている者もいるが、そんなかれらが国家のために尽くすはずもなく、かくして孔明の苦悩は増すばかりなのである。「漢・賊は両立せず」のスローガン　いくら官僚たちに愛国心が無かろうが、税収が少なかろうが、宰相としての孔明の責務は国家としての蜀漢を存続させることである。存続ということだけを考えるならば、防衛に徹して現在の領土を死守すればよさそうなものである。しかし、孔明はそうはしなかった。どんなに同僚が反対しようが、財政が逼迫しようが、彼は魏の打倒という北伐を続けた。スローガンは「漢賊不両立、王業不偏安」である。彼の政治家としての優秀さと、その悲劇を理解するには、何としてもこの言葉の真相を解明しなくてはならない。　「漢賊は両立せず」とは、正統王朝である劉備の建てた蜀（漢）と簒奪王朝である曹操の建てた魏とは両立せず、不倶戴天の敵であるということである。「王業は偏安せず」とは、力によって天下を統一しようとしている魏の「覇業」に対して、われわれは徳による「王業」を目指しているのだから、現在の一地方の王朝に安住せず、天下を統一しなくてはならないということである。蜀が魏をたおすということは、その力関係からいってほとんど絶望的である。誰よりも聡明であった孔明が、そのことを知らないはずはない。同然知っていたのである。知っていて、あえて、成功するはずもない北伐を死に至るまで続けたのである。その意図は、実は“外”にはなく“内”にあったのである。　蜀は、いわば寄り合い所帯である。土着の豪族もいれば劉備と共に新たに入城してきた者たちもいる。それの彼等が、少なくとも形の上だけでは一体性を成しているのは、「天下統一」という“目標”があるからである。それが喪失すれば、同じ政権を形成する必要もないし、実際地方勢力は完全に政権から独立していた。魏によって蜀が滅ぼうが滅ぶまいが、豪族たちには関係がないのである。だから、もしかれらの意見に従って現状維持に怠ければ、遠からず蜀が滅ぶのは目に見えている。ゆえに、孔明は血気にはやる将校たちの志に乗る形で、北伐を続けざるを得なかったのである。そうすることによってのみ、蜀は存在意義を獲得できたのである。　さて、前回と今回と2回にわたって時代の潮流に抗した英傑2人を見てきた。結局、曹操も孔明も混迷の原因を見つけながらも、解決することはできなかった。いや、病気にかかった中国をという巨大な患者を、治そうと試みただけでも、その心意気を評価すべきであろう。凡人にとっては、そのような“志”を持つことすらできなかったのがこの分裂の時代である。次回は、そのような物悲しい支配者と被支配者、さらに世俗から超然とした立場を取った世捨て人たちの心境について考えてみたいと思う。

  2007.03.01

• ４－１曹操の頭痛―漢朝の亡霊―

  ４－１曹操の頭痛―漢朝の亡霊―【…戦争はいつはてるともなくつづいていく。まるで泥沼のように。漢という四百年も続いた王朝がたおれ、新しい秩序がまだ確立していないのだ。】―第4巻63頁―【古く尭・舜の時代におこなわれたといわれる禅譲は、前漢末に王莽によってまず試みられ、ついで魏の曹丕が後漢の献帝から位をゆずられて例を開き、この魏晋革命で定型化されたといってよい。一一世紀のなかば、北宋王朝の成立まで、この形式の王朝交代が引きつづいておこなわれた。】―同上91頁―中国文明第2の「危機の時代」　歴史には「幸福の時代」と「危機の時代」とがあるということは、序章で述べたことである。中国史上における最初の危機の時代は「春秋戦国」の時代であった。そして、すべての危機の時代がそうであるように、春秋戦国時代においては来るべき新時代の秩序や文化を形成するためのさまざまな試行錯誤がなされた。結果として、危機の時代を脱した中国文明は「秦漢帝国」というあらたな秩序原理を創りあげた。しかし、それも今や滅び去ろうとしているのである。「第2の危機の時代」の到来である。　かつての「第1の危機の時代」においては、諸子百家は「秩序」とは何か？「権力」とは何か？について語り、それらの議論を集大成した荀子をへて韓非子へとその思想の系譜が継承された。秦漢帝国はこれらの明晰な思想の土台の上に創られた建築物だったのであり、思想が混迷すると共に瓦解し、政治が腐敗すると共に崩壊していった。かくして物事は振り出しに戻り、この世のすべてを再び“模索”しなくてはならなくなってしまった。それが魏晋南北朝（その余波は隋唐五代にまで引きずられるが）400年の歴史的な位置付けである。漢王朝の権威という幻　三国時代は、この「混迷の時代」の入り口にあたる。新たな「秩序」を建設せねばならぬが、それが何かわからない。スタートは切ったものの、ゴールがどこかわからないのだ。後世のわれわれは、それが何か知っている。曰く、「儒教国家」の樹立である。武帝が国教化し、光武帝がその信徒となった儒教であるが、現実の政治はその儒教を導入すればするほど堕落していったのだ漢王朝の歴史である。そうすると、一体政治と儒教はどんな関係があるのか？そもそも儒教は政治の役に立つのか？役に立つとすればそれはどのような形において？ということが当然問題になってくる。これらの問題が解決し、溌剌たる「儒教国家」として中国文明が蘇るのを観るには、北宋王朝の成立を待たねばならない。それまでの時代を、一般に中国史における「中世」とするようだ。　この中世の始まりにおいて、深く頭を悩ませた男がいる。ご存知曹操その人である。曹操は文武両道の英傑であり、一流の政治家であった。その彼をしてもついに混迷の時代を収拾することはできなかった。「治世の能臣、乱世の姦雄」と称された彼が解決できなかったのである。他の誰も解決できなかった、ということにほかならない。それほどにこの時代は複雑怪奇で、物悲しい世情であった。　混乱の原因は権力を失った後漢王朝の皇帝にあった。通常であれば、たとえばあの秦王朝の滅亡期においては、暴政をはたらいた政府を打倒するために覇気に満ちた豪傑たちが群雄割拠し、ついに「中原に鹿を追う」レースを制した者が即位し、新政府を樹立して「時代の新秩序」を開くことができた。ところが、漢の皇帝は“それほど”には暴政をはたらいてはいない。なるほど“無能な”皇帝ではあったが、易姓革命を断行しなくてはならないほどの暴君ではなかった。この中途半端な閉塞状態にもっとも頭を悩ましたのが曹操にほかならない。　後漢の最後の皇帝は献帝である。庇護しているのは曹操であり、曹操無くしてその地位は存することはできない、かよわい皇帝である。曹操の家臣たちは皇帝から官位を授かることで何かの魔法にかけられたかのごとく喜んでいるが、そこに“実”がないのを一番よく知っているのは曹操である。漢王朝の権威はとうの昔に消失しており、いま眼前に“あるかのように”見えるのは「権威」は幻に過ぎない。だから、真の権威を確立するためには献帝は邪魔であり、早く葬り去らねばならない。ところが、大義名分がない。ここに至って曹操は武人から文人に気持ちを切り替える。我は「周公旦」、彼は「周の成王」、故事に倣って現状維持ということにしよう。かくして曹操は献帝を廃せず、魏王のままこの世を去ったのである。禅譲の時代　息子の曹丕は、父の解決できなかった問題をそのまま背負い込むことになった。文才があり、古典に通暁していたせいであろうか、こともあろうに曹丕はあの伝説上の政権交替、「禅譲」を引っ張り出してきたのである。すでに王莽の前例があったにはあったが、普通逆臣の前例は避けるものであろう。それにもかかわらず「禅譲」という革命方式を選ばざるを得なかったことに、この時代の風潮がある。以降、何と北宋王朝の成立までこの形式が踏襲されたのであるから、もはや笑うしかない。　言うまでもなく、「禅譲」は無血革命であり、「放伐」は暴力革命である。そのことだけを取り上げるならば、前者が“善”で後者が“悪”のように感じられるかもしれない。しかし、政治とは善悪の問題ではなく、秩序と自由の調整をその任務とする。調整がうまくいけばそれは“よい政治”であるし、うまくいかなければたとえスローガンがよくてもそれは“わるい政治”である。漢王朝の樹立に至る「放伐」革命の利点は、“新”政府の構築を嫌がおうにも当事者が意識せざるを得ないからである。もちろん失敗することもあるだろうが、少なくとも「時代の新秩序」を成立させる“可能性”を持っている。ところが、「禅譲」では政権は替わるかもしれないが、時代は変わらないのである。「禅譲」が続く限り、それは前政権の“負の遺産”を永遠に引きずっていくことを意味している。おそらく曹操はこのことにも気づいたのではないだろうか。だからこそ、悩みに悩んだ末、現状維持に逃げ込んだのではないだろうか。　この同じ“高尚な悩み”を抱いた人間が、魏晋南北朝時代にもう一人いる。諸葛孔明その人である。曹操の場合悩みの種は自分が扶養していた皇帝であったが、孔明の場合は同僚たちにあった。その孔明の内なる愚痴を、次回みんなで聞いてあげようではないか。

  2007.03.01

• ３－４武帝の時代―終わりの始まり―

  ３－４武帝の時代―終わりの始まり―【（武帝は）丞相を圧迫するとともに、天子の秘書役ともいうべき尚書や中書の地位を高めた。天子の意志が丞相をへないで、直接かれらの手によって実行に移されることをねらったものである。それとともに、家柄にかかわらず、自分の気に入った人材をドンドン採用することも忘れなかった。】（カッコ内筆者）―第3巻180頁―【…漢の経済政策を、その初期から武帝のころ、王莽の時代とみてくると、まるで自由主義経済時代、国家統制時代、国家社会主義時代とでもいうように変化している。】―同上266頁―【かれ（光武帝）は形式ばった儒学が大好きで、即位とともに儒教の奨励にのりだした。】（カッコ内筆者）―同上363頁― 武帝の機構いじり　前漢王朝は、その成立から高祖・恵帝・文帝・景帝という名君と、蕭何・曹参・周亜夫・張釈之という名臣に恵まれ、国家体制として磐石の礎を築くにいたった。ここで登場するのが、皇帝の中の皇帝、武帝である。ローマ帝国においては、五賢帝の最後を飾るマルクス・アウレリウス帝の死後、衰亡の道をたどることになるといわれているが、漢帝国においても最盛期であった武帝の時代から下り坂になるのである。両帝を比較することができるほどの知識も手腕も筆者は持ち合わせていないが、一般論を述べるならば「満つれば欠ける」ということであろうか。頂上に至れば、あとは転げ落ちるだけである。だが、武帝の場合、そのような一般論では片付けられない問題がある。漢王朝のみばかりか、以降の中華帝国に“機構いじり”という“悪習”を残したのだから。　軍師張良の構想の下、初代宰相蕭何によってたてられた統治体制がうまく軌道に乗り、中国史上稀に見る「法治」が実現したことは前回述べた。武帝が皇帝に即位した時には、何をしなくとも世の中はなるようになり、治まるように治まったのである。孔子の言う「北辰のそのところにいて、衆星のこれにむかうがごとし」の状態であり、老子の言う「無為にして為さざる無し」の状態である。武帝は何と恵まれた皇帝ではないか。しかし、当の武帝はそうは思わなかった。殊に武帝を不快にさせたのは、「宰相権」を振りかざす丞相の存在であった。　武帝は、孟子の「普天の下、王土にあらざるは無く、率土の浜、王臣にあらざるは無し」という言葉を真に受けすぎたのかもしれない。この世の中はすべて皇帝の所領であり、その所領の内に住んでいる者はすべて皇帝の臣下である。であるならば、なぜ「皇帝権」に対抗する「宰相権」が存在せねばならないのだ？　これが武帝の心境であったのかもしれない。善は急げと武帝は今時流行の“政治改革”（本当は改悪）に乗り出す。　漢王朝の統治体制は、皇帝管轄の内朝と丞相管轄の「外朝」とに分かれ、外朝には宰相府と御史大夫府（副宰相府）があった。その「二府」が九卿（省庁）を統轄しており、その九卿の中に「少府」がある。そして少府の下に「尚書」があり、その尚書が二府と皇帝との往復文書と事務連絡の任を果たしていた。武帝は、この総務課長程度の役所であった尚書に目をつけたのである。まず、外朝の二府の業務を尚書に移し、権限が拡大して組織が複雑になったところでその尚書を内朝に移す。さらに二府とともに“三役”（「三公」）をなしていた、軍事を統轄する「太尉」をも内朝に移し、“万能”の「皇帝権」を確立したのである。　人によっては、これによって古代帝国の中央集権体制が完成されたという者もいるが、筆者はその意見には反対である。そもそも「内朝」と「外朝」を分け、「三公」や「九卿」を設けたのは、そうする“必要”があったからであり、丞相は伝家の宝刀である「封駁」（拒否権）によって皇帝が暴走するのを防ぐ役割を担っていた。そうした“機能”を無視して、無定見に、恣意的に、政治改革という名を借りて、政治機構をいじくり回したらどうなるか？　支配系統が乱れ、無責任が蔓延るだけである。王莽の儒教的社会主義　武帝の蒔いた“滅亡の種”は、徐々に漢王朝の内部で成長していき、政治体を蝕んでいった。武帝の後に昭帝、宣帝、元帝、成帝、哀帝、平帝が続き、王莽によって簒奪される時には、もはや手のつけられない病状であったのだ。武帝の死から92年後のことである。　前漢を滅ぼして新王朝を建てた王莽は、いわゆる“革命家”であり、“理想主義者”であった。歴史において「混迷の時代」はいつでもそうであるが、「過激主義」が流行するものである。この意味でも、本節の「武帝の時代」という題目は、理にかなっているのである。武帝自身が、皇帝権を強化しようとする過激主義者であるし、儒教を国教化しようとする理想主義者であったのだ。王莽は、ある意味では武帝の改革（改悪）の延長線上に位置するのかもしれない。それは、「隷従への道」であり、世界最古の「国家社会主義」への道であった。　ケンブリッジ大学から、「第2のソクラテス」という称号を送られたロシアの哲学者ベルジャーエフは、「社会主義は現代のみの現象ではない。〔中略〕社会主義は世界史的原理の一つである。すべての世界史的原理は何世紀にもわたって深くその根をおろしてきたのであり、悠久な起源をもつすべての原理のように、社会主義も絶えず対立的な諸原理と闘争したり、協力したりする。社会主義は〔中略〕人類の歴史にとっても悲劇的なものとなった」（『歴史の意味』白水社118～119頁）と述べている。王莽が「儒教」という看板を掲げながら、「社会主義」を実行したからといって、何の不思議もないのである。　この場合の、王莽にとっての「儒教」とは、「理想社会」を“設計”するための「教義」である。そして学者たちは、王莽の気にいるように経典を解釈するのである。そうして苦心して“設計”した制度がうまくいったためしはない。なにせ組織を書物にかかれた通りに改造しようというのだ。世に混乱を招くばかりで、何も解決しない政治改革であった。機構いじりマニア―「ミニ武帝」たる光武帝―　儒教的社会主義の実験であった新王朝は瞬く間に崩壊し、劉秀が漢王朝を再興する。その名が示すように、即位した光武帝は第2の武帝を目指した。その結果どうなったか？　ただでさえ職掌の乱れていた統治制度が、光武帝の“機構いじり”によってさらにわけのわからないほどに“混沌”とする。　どのくらい混沌としているかといえば、○○の役名は××の仕事をする、という説明ができないほどに混沌としているのである。そんな馬鹿な！と思うかもしれないが、これが史実である。これが悪しき“習い”となって、以後の中華帝国における官制はあってなきに等しく、位階の体系は乱雑で、形式的な指揮系統は現実の秩序と合致せず、官称と職掌すら対応していないのが“常識”となった。尚書令、中書令、大将軍、侍中、参知政事、中門下平章事、内閣大学士、軍機大臣は、いずれも固有の職務を持ちながら、しかも現実には、それぞれの時代で政務を総覧する宰相職に就いた宰相にほかならない。　光武帝の場合、それは政治改革（改悪）を超えた、半ばマニア的な制度いじりであった。その最大の傑作は、「三独坐」制である。三独坐とは、朝議の場で司隷校尉（軍事）、尚書令（行政）、御史中丞（監察）の三役が、離れて特別席に坐ることである。しかもこの三役には、朝議に遅れて出席し真っ先に退場する特権が与えられた。実権は何も無いが・・・。なぜそのような（愚かしい、ばかばかしい）官職を設けたのか？　原因の一端は、かれの確信犯的な「儒教信仰」にある。この“信仰”とは、平和を唱えさえすれば平和がやってくると盲信するような、天真爛漫な、あまりにも子どもっぽい“願望”であった。理想的な御世であった周王朝時代にはそのような制度があった、という経書の記述をそのまま現実につくってしまったまでのことである。さらには、忠義の者や、孝行の者を朝廷に推薦せよ、と言って、偽善的な「徳治主義」を実施する。結果は、怪しげな“善人”が登場してくるのである。ここに、中国における「儒教」の永続的な悲劇がある。そんなことを孔子が唱えたとは筆者には到底思えないのだが・・・。古代世界の没落　武帝が前漢の終わりの始まりであるならば、光武帝は後漢の終わりの始まりである。中興の祖にして終わりの始まりとは、なんともしっくり来ないが、その証拠に、その後の漢王朝について、特記すべきことは何もない。無駄に時間だけが過ぎていった、と言っても失礼にはあたらないだろう。歴史は、すでに大きな終焉へと向かっていたのである。　「京都学派」（本準拠書12巻の執筆者たち）によれば、東洋の古代は後漢の滅亡によってその終焉を迎えるという。西洋はどうかといえば、ローマ帝国の滅亡を区切りとし、西アジアは両地域よりも早く、アケメネス朝の滅亡すなわちアレクサンドロス大王の東方遠征を区切りとする。この時代区分は何を意味しているのか？　宮崎一定によれば、文明が誕生してからこの時代までは、人類は常に共同体の拡大をしてきたという。つまり、進歩し続けてきた、と言ってもよいのかもしれない。しかし、拡大した組織はやがて動脈硬化をきたし、共同体を支える精神は下降していく。それこそが、洋の東西を問わず、「古代世界の没落」と呼ばれるものなのである。　西欧世界の価値観が揺らいでいる現代に住んでいるわれわれと同じように、前後400年余り続いた漢王朝滅亡後の中国は、確固たる価値観も定まらぬままに世は乱れに乱れる。ご存知「三国志」の世界が幕をあけるのである。秦滅亡後の「乱世」から漢成立後の「治世」によって代表される古代の合理的な政権交替とは異なり、第4章の分裂の時代ではなかなか「秩序」が定まらない・・・。中国文明の苦悩の時代である。

  2007.02.28

• ３－３稀有の治世

  ３－３稀有の治世【文帝は生まれつき消極的な人で、政治も軍事も積極的な改革を避け、何事にも無理をしないようにつとめた。〔中略〕よき時代であった。】―第3巻162～163頁―【漢のはじめはまだ学問に対する関心が低く、〔中略〕一般を支配していたのは黄老の思想であった。黄老とは黄帝と老子とを学祖とする道家のことで、無為自然を標榜し、政治や経済にもできるだけ人為的な統制を排除しようとする立場である。】―同上171～172頁―漢王朝の「祖法」―「権力」に対する防波堤―　社会人類学者の唱えるところによれば、「政府」のない社会はあっても、「政治」ないの社会はないという。いわゆる「未開社会」には、確かにわれわれのいうところの「政府」というものはない。しかし、いやしくも人間が共存していく「社会」であるためには、その「社会秩序」を維持するための「権力」が必要である（誰もが自分勝手に行動しては社会が崩壊する）。この場合の「権力」とは、専門に政府の仕事をする機関のことではなく、社会的な「慣習」に過ぎない。「社会」が小さいうちは、この「慣習」で十分である。ところが、巨大な社会―われわれは通常それを「文明」と呼ぶ―の場合には、もはやそれだけでは足りず、「権力」を握る専門の集団を設ける必要が出てくる。そしてそれと同時に、「権力」の暴走の危険性も生じたわけである。　社会を維持するためには「権力」（政府）は不可欠である。しかし、「権力は腐敗するものであり、絶対的権力は絶対的に腐敗する」（アクトン卿『歴史論文及び研究』504頁）ものである。これは古今東西―そして永遠に―人間を悩まし続けた命題である。では、いかにしてその「権力」の暴走を防ぐか？　これこそは、漢王朝に、とりわけその影の軍師を務めた劉邦三傑の一人、張良に課せられた歴史的使命であった。　「影」の軍師といったのは、張良は表だって新政府樹立にはかかわらなかったからである。天下を取る前は、劉邦と張良は「同志」であった。「忠言」もできるし「諫言」もできる。しかし、天下を取ってしまった今、劉邦はすでに最高権力者の「皇帝」であり、張良は単なる「臣下」に過ぎない。差し出がましいことをすれば自分の身が危ない。それでもなお「権力」の防波堤を樹立する責任が自分にはある、と張良は思ったに違いない。そこで彼が考えた妙案は、「祖法」を利用するということである。　「祖法」とは、王朝の開祖が立てた“きまり”である。それは、一般の法律を超えて存在する「不文律」であり、一般に、たとえ他の法令には服さなくとも、この「不文律」には子孫として服さなくてはならない、という道徳的責務が皇帝を拘束する。もちろん確実ではないが、他の法律に比べるならばその効果はてき面である。漢王朝の場合、祖法は次の3つである。（1）劉姓でない者を王として封じないこと、（2）功績のない者を侯として列しないこと、そして（3）皇帝は「外朝」（宰相府）に干渉せず、朝議（閣議）に決定を尊重すること。これを劉邦が誓ったことにより、「権力」暴走の防止装置である「祖法」は半ば完成したといってよい。あとは、いかにこの制度を“運用”するかである。「蕭規曹随」―「宰相権」の確立―　およそ、中国における「法治体制」の実施は、皇帝が法を守ろうとしないことによって破綻している。それは、別に皇帝自身が悪いわけではなく、「権力」の魔性がしからしめることである。劉邦とて例外ではなかった。歴史書をひも解けばわかることだが、天下を取った後の劉邦は、疑心暗鬼になったのか（権力者はみなそうなるが）、建国の功労者をつぎつぎと謀叛の疑いで滅ぼしていく。「背水の陣」で有名な三傑の一人韓信も処刑されるのである。　そのような「権力者」劉邦を傍らに、張良は苦笑しながら、これを王朝開祖の「特権」として敢えて口をはさまなかった。半ば、いってもムダであろうから、諦めたのかもしれない。だが、打つべき手はすでに打ってある。幸い、劉邦の余命はいくばくもない。崩御した後、あの「祖法」を楯にすれば見事な「宰相権」を確立することができるはずなのだ。　朝廷の組織を大分するならば、そこには「内朝」と「外朝」がある。わかりやすくいうならば、「内朝」とは「大統領府」であり、「外朝」とは「首相府」である。ある役職は皇帝の掌握する「内朝」に属し、ある役職は丞相の掌握する「外朝」に属する。何のことはない、行政効率をよくするために役割分担がしてあるのだ。ところが、通常（必ずといっていいほど）皇帝が「外朝」に干渉してくる。それでは何のための役割分担かわからなくなり、「法」の執行はいいかげんになってくる。だからこそ、「法治」を確立するためには「皇帝権」に対する「宰相権」、「内朝」に対する「外朝」の政治的優位を確立する必要が“絶対的”にあるのだ。　　幸い、漢王朝は人物に恵まれていた。初代丞相に就任した三傑のもう１人蕭何は、秦王朝の統治制度をもとに「政府」を樹立し、例の「祖法」を確認し、宰相職を全うした。“全うした”とは、各役職が法規に則って仕事ができるように、行政組織を整備した、ということである。劉邦のあとを継いだ恵帝がおとなしかったということもあり、この蕭何の存在によって「宰相権」は不動の地位を得た。続く2代目宰相曹参がこれを補強する。かれは、「無為の大宰相」と呼ばれた。その名のとおり、かれは何もしなかった。いや、する必要がなかったのである。それだけ、蕭何の立てた制度が完備されていたということであろうか。この故事がもととなって、「蕭規曹随xiｿo guﾇ 　cﾀo　 suﾈ 」という言葉が生まれた。前の人がやった方法を、後の人がそのまま踏襲することである。文帝・景帝の時代―「法治」の黄金時代―　漢王朝2代目丞相曹参が、「無為の大宰相」として名声を博したのには、制度のよさに付け加えて当時の「黄老の思想」が関係している。“黄”帝によって「社会秩序」を表し、“老”子によって「自然秩序」を表し、どちらともよけいな干渉をするなとする考えである。こうした思想を背景に、曹参は恵帝に対し、「高帝（劉邦のこと）と蕭何が天下を治めるために見事な制度と法令を定められました。それが狂いなく機能している限り、陛下は手をこまねきして眺め、老臣が目を開けて見張っておりさえすれば、世は治まるように治まります。あらぬ口出しや余計な干渉はかえって混乱を招き、百害あって一利なしでございます」と言上し、恵帝もそれに納得したのである。　蕭何のあとを継いだ曹参は在任わずか3年にして没した。その翌年、不世出の大軍師張良もこの世を去る。相次ぐ元老の死去により、案の定、朝廷に波風が立つ。劉邦の未亡人呂后の独裁である。彼女は、息子恵帝の死後「偽帝」を擁立して実権を握り、あたかも「呂氏帝国」のごとき体制を築いた（「祖法」を破って外戚を王に封じもした）。だが、彼女の死後、たいした混乱もなく（民衆への影響は皆無）事態は収拾され、朝臣たちの計らいによって劉邦の4男で恵帝の腹違いの兄にあたる劉恒が推戴された。文帝の即位である。　冒頭に引用したとおり、文帝も、この時代の思想を反映してか、「無為」を志した。それは、決して「無為無策」という意味ではなく、「無為にして為さざる無し」（老子の言葉）の「無為」である。そんなかれの「治世」を支えた「名臣」が2人いる。まずは廷尉（法務大臣）の張釈之（ちょうせきし）である。ある時（まだ法務大臣ではなく車輌管轄官だったころ）太子が車に乗ったまま宮城の門を通り抜けようとした。法令により何人といえども下車しなければならない決まりになっている。張は車を止めて通さず、なおかつ法令違反を奉上（告訴）した。このことを文帝は賞賛し、まもなく廷尉に昇格させた。またある時、文帝が出駕して橋にかかると橋の下から突如として馬が飛び出て御車を乱したため、騎乗していた男を捕らえたが、張は罰金を科して釈放した。刑罰が軽すぎるとして文帝が怒ると、張は「故意で犯した罪ではございません。法律は天子と万民が共に頂くものでございます。それしきの罪で、重刑をかすれば人民は納得せず、陛下は天下の信を失うことになりかねません。廷尉は法を公平に保つのが職務でございます」といい、文帝もそれで納得した。お次の「名臣」は周亜夫（しゅうあふ）である。かれが匈奴に備えるために前線に駐屯した時のことである。ある日、近衛兵を率いて文帝が視察にやってきた。先遣隊がまず開門を命じたが、守衛の将校が拒否する。「天子の行幸であるぞ」と先遣隊長がいうと、「軍中には軍令あるのみ、皇帝の詔を知らず」と守衛の将校は答える。しばらくして到着した文帝は所定の手続きを踏んで周将軍に取り次がせ、やっとのことで開門する。この一件により、文帝は周への信頼を高める。あれほど軍規に厳しければ、誰も破れないだろう、ということである。　文帝の23年にわたる「治世」を経て、太子の劉敬が即位する。景帝である。かれの時代に、蕭何によって確立された「宰相権」がはじめて行使された。行使したのは今しがた「名臣」として紹介した周亜夫である。景帝によって丞相に抜擢された周は、あの律儀な正確で政務をこなす。ある時、景帝が美しい皇后を喜ばせるためにその兄を列侯に封じようと、所定の手続きを丞相の周に命じる。しかし、周は「功績のない者を侯に列してはならない」というのは「祖法」ゆえ、それはできないと拒否した。結局この一件で周亜夫は丞相を罷免されたが、厳然として「宰相権」は機能したのである。こうした宰相の「拒否権」は一般に「封還」または「封駁」と呼ばれる。司馬遷の評価―歴史の「頂点」―　まさに「稀有の治世」であった。それは、歴史的最高潮の時期ではなかっただろうか。事実、この時代の高みに、のちの中華帝国が達したことがあるだろうか？　司馬遷は文帝について「嗚呼豈に仁ならずや」と、褒めちぎっている。その司馬遷が、この時期に、つまり歴史的最高潮の直後に生を受けたことには、筆者は何か運命めいたものを感じるのである。　スペインの哲学者オルテガは、「歴史家たちが民族のうちに現われ始めると、その民族はもう青春をすぎている。つまり、完全に成熟の状態にあり、ときには退廃の始まりにさえなっている。修史は、ぶどうのように、美味な秋の贈り物である」（「現代の課題」『オルテガ著作集１』白水社290～291頁）と述べている。それは、その社会が「…最後までそのままでもよいものに達しており」（同上297頁）、あとは下るだけであることを意味している。実際漢王朝も、景帝の次のかの有名な武帝の時代から下降線にはいる。そのことを、司馬遷は見抜いていたのではないだろうか？　だからこそ、歴史を編纂し、来たるべき未来の道しるべにしようとしたのではないだろうか？　その努力も空しく、“終わりの始まり”がやってくるのである。

  2007.02.28

• ３－２漢の大軍師―張良―

  ３－２漢の大軍師―張良―【…丞相・御史大夫・太尉が三公といって政府の首脳部をなし、なかでも丞相が最高権力者であった。】―第3巻180頁―【当時の君主権（中央政府の権力）は、後世のように絶対的な強さをもっていなかった】―第3巻380頁―韓非子の弟子　歴史は英雄がつくるという。しかしこの英雄にはいろいろな種類がある。ある者は、ただ己の欲望のために生きたら、たまたまその結果が英雄的な活躍ぶりになった、ということもあろう。またある者は、能力はそれほどでもないが、運に恵まれて世の中を動かす地位についてしまった、ということもあろう。とかく、英雄たらんとしてそうなれるものはすくない。まして、英雄の器でありながら、敢えて己の歴史的使命のために「影」の存在に徹した者など、そうあるものではない。　筆者が言っているのは、劉邦の三傑の1人、張良である。かれは、その歴史的貢献の割には、それほど評価されていない。もちろん、それはかれ自身が“控えめに”振舞ったからではあるが、それにしても理不尽である。かれこそは、始皇帝の創った「帝国の雛型」である秦帝国の統治システムに“修正”を加え、空前絶後の完成度を見た漢帝国400年の礎を築いた人物なのであるから。劉邦に天下を取らせたことなどは、二の次である。　「張良」という名は本名ではない。本名はだれにもわからない。わかっているのは、かれが韓王室の末裔であるということである。だから、姓は「姫」のはずである。そういえば、あの韓非子も韓王室の血を引くものであった。これに何か関連性が？　大有りである。韓非子の生涯唯一の弟子が、他ならぬこの張良なのである。韓非子は、生涯仕官するつもりも、遊説に出向くこともしなかった。かれの関心は、「この無秩序な中国を統治するには？」「真の法治を実現するには？」ということにあった。その研究に彼は生涯を捧げた。だから、弟子を育てている暇もないし、その気もなかった。ただ、張良だけは同じ韓王室ということもあり、また利発な子どもであったので、韓非子は喜んで教授した。　その師である韓非子が死に、祖国の韓も滅亡する。この二重の恨みの矛先を、張良は始皇帝に向けた。かの有名な始皇帝暗殺未遂である（『史記』の刺客列伝に載っているほうでは“ない”）。だが、かれの歴史的使命は始皇帝暗殺などではない。来るべき時に備えて「新国家樹立」の方略を立てなくてはならない。韓非子もそのことを望んでいるはずである。韓非子は毒殺されたといわれているが、実際は違うであろう。韓非子は、かれの支配体制の核心である「法は王に服従せず」という原則を、始皇帝が受け入れないと見るや、諦観にいたって自ら毒をあおったのではあるまいか。業半ばにして倒れた師の思いは、重く張良の肩に圧し掛かる。軍師の条件　始皇帝暗殺未遂後、張良は次の機会のために仲間と策を練っていた。そこへ、あたかも仙人のごとき怪しげな老人が現れる。後世、黄石公と呼ばれるようになるこの老人に、張良は軍師の極意を授かるのである。　2人の出会いはこうである。ある時張良が橋に通りかかると、その袂の岩に1人の老人が座っている。近づくと老人は不意に草履を橋の下に落とし、張良にそれを「拾ってこい」という。渋々下に降りて拾った草履を差し出すと、今度は「ちゃんと履かせろ」という。さすがにむっとしたが堪えて履かせると、「5日後の早朝、この橋の上に来い」という。5日後の早朝に行くと、橋の袂の岩にはすでにあの老人が座っていた。来るのが遅いということで、「5日後の早朝に出直せ」ということになる。次の5日後に駆けつけてもやはり老人が先に来ていた。3度目の正直で、やっと次の5日後に老人よりも先に橋に着くことができた。――これは一体どういうことなのだろうか？　実は、これこそが老人が張良を天下の軍師にするための教育法だったのである。曰く、「傲慢を去り、謙虚になれ」ということであろう。　なぜこのような込み入ったことをしたのか？　それにはそれなりの理由がある。以下、それを黄石公と張良との対話形式で説明しようと思う。半分史実で、半分創作である。（黄石公）：「そもそも法治体制を確立するためには、その前に、それを軌道に乗せるために作業をしなければならない。例えば諸大臣・中央官・地方官の配置・任免・評価を含めた各種規定や、職掌配分と職務権限の規則、法令の施行細則の制定などがそれだ。ところが、それを軌道に乗せる作業をするには、その道のプロがいなければならない。そして、韓非子こそは、当代随一にしてしかも無二のプロであった。始皇帝の最大の不幸は、そのプロが始皇帝と並び立たないと悟って、忽然と世を去ったことである」（張良）：「それこそ自業自得というものです。政（始皇帝の名）は韓非様に教えを頂きながら、その支配体制の“最重要な一点”、“王が法に服する”ことを実現しようとはしておりません。やはり私がこの手で・・・」（黄石公）：「そう血気にはやるな。そなたには次代の皇帝の軍師になってもらわねばならぬ。そのためにわしはきたのだからな。よいか、次にわしが言うことを銘記しておけ。“一流を目指すな、二流の大軍師たれ”」（張良）：「二流なのに大軍師とは、どういうことなのでしょうか？」（黄石公）：「良い質問じゃ。かつてこの世には2人の、そう、たった2人の一流の軍師が存在した。1人は周王朝の文王・武王に天下を取らせた太公望で、もう1人は斉の桓公を覇王たらしめた管仲である。なぜこの二人が一流なのかといえば、もちろんその功績もあるが、何よりも“魂の位の高さ”が違う。それは例えば、その人に会うと自然とこちらが畏まったり、なんとなく侵しがたい雰囲気を感じたりするということである。その証拠に、周の武王は太公望呂尚を尚父（しょうほ）と呼び、斉の桓公は管仲を仲父（ちゅうほ）と呼んで、君主自身が頭を下げたほどだ。――しかし、そのような古き良き時代は過ぎた。もし今そなたがかれらのまねをして一流の軍師面をしたらどうなる。煙たがられて、できるはずの「秩序」もできなくなってしまうではないか。だから、わしは敢えて“二流の大軍師”になれと申しておる。“二流”とは、君主に頭を下げるということだ。“大軍師”とは、それでも国家の設計を担当し、王朝数百年の礎を建てるという功績を、ものの見事に達成してみせるということにほかならない」（張良）：「形は二流でも、中身は一流・・・とんだ役目を仰せつかったものです」項羽か劉邦か　歴史的な大役を任された張良は、ともかくも仲間を連れて旗揚げする。その行路の途中、劉邦の軍団に出会うのである。そして、かれに仕えることを決断するのだが、一体劉邦の何を気に入ったのだろうか？　こういう時には、他の人物と比較をしてみるのが手っ取り早い。この時代なら、劉邦とくればやはり項羽である。2人の有名な言葉がある。始皇帝がまだ生きていたころ、かれの巡幸の隊列を見て、一方の項羽は「彼取って代わるべし！」と叫び、他方の劉邦は「大丈夫かくのごとくなるべし！」と言ったという。前者は、自分が始皇帝を倒して代わりにその地位に就くべきだ、という覇気から来ているのに対し、後者は自分もあのようになりたいという憧憬の思いから来ている。使えるべき主君として、あなたならどちらを選ぶだろうか？　後世、張良と同じような選択をした者に、諸葛孔明がいる。孔明の場合、選択肢は3つあった。言うまでもなく、曹操、孫権、劉備である。孔明は曹操と孫権の誘いを断り、最も弱小であった劉備の誘いを受けた。理由はこうである。曹操は己自身の能力が高すぎる、たとえ待遇がよくとも、自分の思うように働くことはできないであろう。孫権は器が小さく、江南に這いつくばって天下を狙おうという野心がない、やはり自分の能力を生かすには不充分である。それに対し、劉備は私の建策を何でも採用してくれる、これこそ仕えるべき主君である、と。　「士は己を知るもののために死し、女は己を愛するもののために容づくる」という言葉がある。張良にしても、自分の能力を劉邦がかってくれる、と思えばこそ、かれに仕えたのであろう。もちろんそれだけではない。張良は「秦帝国」の修正点を考えていた。どうしたら「王が法に服する」ようになるか？　そのヒントを、彼は「宰相権」に求めた。「皇帝権」を制限する「宰相権」の確立、それこそが自分の使命である、と。そして、項羽を破ってめでたく劉邦が帝位についた時に、初代の宰相位に就かせるべく張良が目をつけたのが、劉邦の幼馴染で腹心の蕭何（しょうか）、のちに張良と共に「三傑」と並び称されるその人である（もう1人は「背水の陣」で有名な韓信）。　この蕭何によって立てられた宰相権がその後うまく機能し、文帝・景帝の時代には、稀にみる「太平の世」を謳歌することになるのである。その、「稀有の治世」の時代を次回は見ていく。

  2007.02.28

• ３－１帝国の雛型

  ３－１帝国の雛型【秦の始皇帝によってえがかれた統一帝国の理想は、じつに漢の武帝をまって完成された。政治にしろ文化にしろ、その後二千年にわたる中国の基礎は、ほとんどこの時代に築かれたといってよい。】―第3巻11頁―「中国」の分水嶺―「China」以前と「China」以後―　550年間、乱れに乱れた東洋世界は、秦王朝によって統一される。この歴史的事件は、それ以前の「中国」とそれ以後の「中国」とを截然と分かつことになる。いや、正確には秦による統一によって「中国」が形成されたと言ったほうが良いだろう。その証拠に、「China」の語源は「秦」に発している。「秦」の中国語音は「qﾈn （チン）」、この音が西方各地に伝わり、チャイナ（英語）やらシーヌやらシナ（インド）となったことは明らかである。逆にいえば、それ以前に「中国」という観念はなかったのである。　完全になかったと言えばウソになる。少なくとも、「蛮族」に対する「中華」という意識は春秋初期からあった。覇王の代表たる斉の桓公にしろ晋の文公にしろ、彼らの役割は「蛮族」から「中華」世界を守ることであった。この場合の「中華」とは何であったか？　それは「文化共同体」であったと考えるのが妥当である。たとえば、「中華」の民は“着物”を着て“正座”をし、戦いには兵車を用いた。だから、趙国の武霊王が北方民族と対決するために“胡服”を来て（着物では“胡坐”はかけない）直接馬にまたがるようになった時、彼はそのことが「中華」世界を離れて「蛮族」化したと他の「中華」諸国に受け取られることを気にした。それがいまや、“和服”や“正座”が日本独自の文化とされているのは、歴史の不思議というものである。　統一される前の「中国」、これを仮に「原中国」としておこう。この「原中国」における人々の世界観はどうであったか？　理解を助けるために、筆者はギリシャおよびヨーロッパとの類似性を指摘しておきたい。ギリシャ世界においては、彼らにとって最も身近な共同体は「都市国家（ポリス）」であった。だがその一方で、「ギリシャ」の民を「ヘレネス」と呼び、「バルバロイ（蛮族）」と区別していた。ヨーロッパ世界においても、彼らは一方で「国民国家（ネーション・ステイト）」を形成しながら、他方で「ヨーロッパ」人という意識も持っている。この二重のアイデンティティを、「原中国」における「中華」の民も持っていたと想像されたい。各国の君主たちは、自国の安全保障に注意を払うと同時に、「中華」世界というもう一つの共同体があるということにも関心を寄せていた。この点において、「ギリシャ」世界と「ヨーロッパ」世界と「中華」世界は類似の社会構造をもっていたのである。だが、古代ギリシャとヨーロッパがついに一つの国家を形成しなかったのに対し、古代「中華」世界は一人の男の気迫によって統一されたのである。その瞬間こそが、「中国」の誕生の瞬間であった。中華帝国の始祖―“最初”の「中国人」たる始皇帝―　西紀前221年、秦王政は六国を併合し、最初の中華帝国を樹立した。これを機に、政は「皇帝」という称号を創設し、自らを「始皇帝」と呼ばせた。ファースト・エンペラーの登場である。さて、なぜ始皇帝は「中国」を統一しようと思ったのであろうか？　「征服欲」だけでは、あれだけ整備された帝国を創ることはできない。それなりの“国家ビジョン”を彼が持っており、それを実現しようとしたのではないだろうか。そう考えるのが自然なように思われる。　始皇帝の思い描いた“国家ビジョン”とはどのようなものであったのか？　一言でいえば、「封建制」から「郡県制」へ、ということであろう。実際には、この現象は始皇帝によってはじめられたものではなく、春秋戦国時代を通じて漸次進行していた。だから、“国家ビジョン”そのものを別に真新しいものというわけではない。始皇帝の始皇帝たる所以は、断固として秦朝の整備された「郡県制」を全国の隅々にまで押し広げることに対して不退転の決意をしたことであった。　当時、「中華」諸国の政治は腐敗の極致にあった。官僚は自分の身の安全を最優先して、国益を無視した行動も平気でやる。民衆は民衆の方で、税金逃れのためにあっちの国からこっちの国へ、おかげで財政難になった君主の地位はますます低下する。結果はどうなるか？　無秩序、無秩序、無秩序・・・。こんな「中華」世界を見ていた始皇帝は、自分がこの世の中を正す使命を持っている、と思ったのではないだろうか。本来、西方の秦国は南方の楚国と同じように「中華」ではなかった。一般に、成熟した文明国ほど政治の堕落がひどく、歴史の浅い素朴民族の国ほど政治の堕落は少ないとされる。その意味において、秦の始皇帝は「封建制」から「郡県制」への、歴史的プロジェクトを遂行する最適任者であったのかもしれない。　始皇帝は生真面目な性格である。統一事業は怒涛の勢いで行われる。統治システムとしては、全国を36に分けて36郡をおく。各郡には郡守を任じ、その下に丞（副郡守）と尉（軍務官）と監（監察官）を設けて郡政を執らせた。中央政府では、政務を掌る卿大夫（大臣）の上に皇帝の補佐役たる丞相（行政）、太尉（軍事）、御史大夫（副丞相、その下の御史中丞は監察権を持つ）の「三公」を置く。この制度こそは、その後2千年にわたって「中国」を統治した制度である。もちろん、各王朝によって多少の変化はある（むしろだんだんひどくなっていくような・・・）。しかし、基本的に始皇帝の建てた枠組みを超えるような統治システムを、後世の皇帝たちが編み出すことはなかった。それだけに、優れた制度であった、ということである。秦朝以後の歴代王朝は、まねする“手本”があったのである。始皇帝の創った中華帝国の「雛型」に合わせて、あとは再生すればよかったのである。もちろん、一つの細胞からクローンを複製しすぎるとやがて不完全な複製しか作れないのと同じように、全く同じ帝国をついに再生されることはなかったのであるが・・・。天の悪戯―歴史的“事故”たる秦の滅亡―　始皇帝が崩ずる半年前に、会稽の山上に刻ませた統一を記念した石碑がある。その中の一節に、「以立恒常」（以って恒常を立つ）という言葉がある。「恒常」とは、“常に変わらない”という意味であるから、解釈としては「不易の体制を樹立する」、ということになろう。つまり、始皇帝は自分の建てた体制が永久に続くことを願った、いや、確信していたのである。それこそ、自分の子孫こそは「中国」を統治する“万世一系”の家系になる、と信じていたであろう。そうなる可能性は十分にあった。しかし、歴史はそうならなかったのである。　秦はなぜ滅んだのか？　ことこの問題に関する限り、始皇帝に責任はない。彼は550年にわたる「中国」の分裂に終止符を打って天下を統一し、歴史の流れを塞ぎ止めていた古来の封建的な伝統を打ち破って史上初の中華帝国を築き、そして法治体制を布いた。同時に、それまで地域別に異なっていた文字、貨幣、度量衡をまとめて全国共通のものに統一した。さらに、南征北伐を行って東南と西北の広大な領域を手に収め、現代に繋がる「中国」の地理的空間を拡張した（満州や内モンゴル、チベットや新疆を除く）。これらの功績を残して、彼は息を引き取ったのである。　よく、秦の滅亡の因を苛烈な法治主義に帰したがる人がいる。もちろん、「法治」とはいっても実際には始皇帝が政務を“独裁”した。だが、明らかに法規に反した、恣意的な命令を彼が出すことはなかった。適当な罪を着せられて牢にぶち込まれることもなければ、役人が特権を笠に着て威張り散らすことも他の時代と比べれば少なかったはずである。中国史全体からすれば、それは比較的住みやすい時代であったといえる。とりあえず法律に従っていれば、身の安全は保たれるのであるから・・・。　では、なぜ秦は滅んだのか？　それは、誰にも予測できない、歴史的“事故”としかいいようのないものだったのである。いや、交通事故で運転していた自分が死ぬのならまだ納得がいくかもしれない。秦帝国は、始皇帝の死後、彼の預かり知らぬところで滅亡するのだから。　始皇帝は巡幸中に崩じた。付き添っていたのは丞相の李斯（２－４で取り上げた）と皇子の胡亥、そして宦官の趙高の3人であった。死期をさとった始皇帝は、北方にいる長子の扶蘇にあてた遺詔を既に書かせていた。内容は、首都の咸陽に戻って葬儀を執り行え、というものであった。先帝の葬儀の喪主は太子が務めるのであるから、事実上の「後継者指名」である。ところが、宦官の趙高は皇子の胡亥を抱き込み、偽の詔勅を作成するよう丞相の李斯を脅迫したのである。しぶしぶ了解した李斯は、長子の扶蘇に自害を勧める詔勅を送り、咸陽に戻って二世皇帝胡亥を即位させた。あとはもう、滅茶苦茶である・・・。　始皇帝は、常識に反した法律や、順守するのにあまりにも無理のある法律は発布しなかった。他方で、発布した法律は始皇帝自身順守に努めた。これに対し、「馬鹿」の語源で知られる息子の胡亥は趙高のいうことを唯々諾々と受け入れ、朝令暮改を繰り返し、気分で役人を罷免し、苛斂誅求を民衆に強いた。それこそ、“悪い政治の見本”をやってのけたのである。こうなれば、始皇帝の苦心して築き上げた帝国も根本から崩れることになる。反乱が一たび起これば、あとは“燎原の枯れ草”を焼く火の如くに広がり、“蟻の一穴”からから帝国を切り崩すのである。これほどきれいに（？）国を滅ぼすのも珍しい。天の悪戯であろうか。　やがて反乱軍の中から項羽と劉邦が頭角をあらわし、劉邦によって400年余り続くことになる漢王朝が樹立されることになる。この、「項羽と劉邦」による「楚漢の戦い」は、周知の如くドラマチックであるが、筆者としては、叙述の流れから、劉邦の軍師であった張良という人物に注目したい。韓非子の唯一の弟子であり、始皇帝を暗殺しようとしたこの男が漢王朝の統治体制にいかなる貢献をしたのか？　そのことを次は見ていく。

  2007.02.28

• ２－４百家争鳴（2）―老子と韓非子のあいだ―

  ２－４百家争鳴（2）―老子と韓非子のあいだ―　【孔子はかつて老子と会見して、礼について教えを請うたが、老子は、孔子の学問方法や態度について厳しい忠告を与えた。孔子は帰ってから、老子を竜のごとき人物と、ほめたたえた。】―第2巻293頁―「道」と「法」のあいだ　上記の引用文においては、あたかも孔子が老子の弟子でもあるかの如くに描かれている。これは、後世の道家が老子を讃えるために、儒学の祖である孔子を“利用”した感が多分にあるが、他方で両者の関係を鋭く汲み取っているとも言えなくはない。なぜなら、両者ともその説くところのものは異なるが（場合によっては正反対に受け取られるかもしれない）、最終的な到達点はともに「道」であるからである。孔子の力点はあくまで人間社会にあるのに対して、老子の場合には一種の宇宙論を形成している。この点において両者を関係付けるのであれば、確かに師弟関係が成り立つのかもしれない（事実はもっと複雑であるが・・・）。　複雑だといったのは、老子の叙述は表現が巧妙すぎて、読む人によっていかようにも解釈できるためである。孔子と同じようなことを言っている“ように”も読めるし、孔子をボロクソに批判している“ように”も読める。そのことを江戸時代の大儒、荻生徂徠は次のように述べている――それを述べる者も推測で言うし、聞く方も推測で聞き、勝手な方向へとどこまでも拡大されてとどまるところがなく、言葉の花を楽しむだけで実を食べることがない。（中略）老子というのは、説きあかそうと努力した人である。説きあかすときには、一端だけが明らかになる。その一つだけをとりあげ、ほかの百が見捨てられてしまう。だから害となるのである。後世の儒者は老子を否定しながらもその過失を模倣し、しきりに説きあかしてやまず、名称だけが残って、具体的な事物は亡んだ。仁義道徳の説は盛んになったが、「道」はますます不明瞭になった――（日本の名著16『荻生徂徠』中央公論社91～92頁）。　百家争鳴とは言っても、実際には「群盲が象を撫でる」ようなものだったのである。「諸子百家」が「群盲」であり、「道」が「象」である。儒家は象の頭を触ってこれが「象」だと言い、道家は象の尻尾を触ってこれが「象」だと言う。結局全体“像”はわからないのである・・・。それら諸子百家を「儒家」の立場から統合したのが荀子であることは前回述べた。さらに、荀子の弟子である韓非子は師の整理した「道」を現実に“創造”するために「法」の力を借りるのである。荀子と李斯のあいだ　さて、韓非子にとって師の荀子はどのように映ったのであろうか？　彼は幼時から学を修め、弱い50を過ぎてから諸国を遊説して歩いた。斉国においては学者諸氏の総まとめ役である「祭酒（さいしゅ）」に任ぜられたが、讒言にあってそこを離れ、やがて「法治国家」で名の聞こえた秦国を訪れることがあった。その時に秦の高官に問われた荀子の論評が有名である――秦国は自然の条件に恵まれており、国境は自ずから堅固な要塞となっていて、地勢は防衛に便利である。山林渓谷は美しく資源は豊かで、これぞまさに勝形（争覇に勝外的な条件）というべきだ。立ち入って風俗を観ずるに、その百姓（人民）は勤倹素朴、声楽は淫に流れず服装は端正で、しかも有司（役人）を畏敬し法を遵守している。まさに「古き良き時代の民」そのままだ。町や村の役所を覗くと、百吏は粛然として恭倹、折り目正しく誠実に職務に励んでいる。それこそ「古き良き吏員」の姿そのままだ。　――都城に入って見ると士大夫（官僚）は、家やら役所へ、役所から家へと真っ直ぐに往き帰り、密かに顕貴（権力を持った重役）の館を訪ねて阿る者もなければ、徒党を組んで政を乱す者もなく、昂然として手際よく政務を処理している。まさしく「古の士大夫」そのものだ。朝廷を眺め廻せば、諸事整然として政務に滞りがなく、静かなること政治の存在をも忘れさせて、「古の朝廷」ぞかくありけりと彷彿させる。――なるほど秦国が孝公（秦の名君）以来、4代にわたって勝ちを制してきたのは理の当然で、決して僥倖ではないと見立てた。だが、その秦国にも欠陥はある。それは朝廷に儒徒の姿がないことだ。思うに、儒学の教えに基づかずば王者は生まれず、儒教を取り入れることがなければ覇者も危く、端（はな）から儒教を無視し去る者は亡びる。秦国の欠陥とは、儒教を政治に取り入れる努力を怠っていることだ――　こう言うと、荀子は秦国には長くは留まらず、やがて去って楚国へと赴いた。この秦国を評した荀子の言葉は、そのまま彼の思想を表すものであった。彼は限りなく秦国の「法治」に賛意を示しながらも、孔子の徒として「礼治」を忘れてはいなかった。ところが、彼の“優秀な”弟子の一人であった李斯（りし）は、荀子のこの微妙な思いを理解しようとはせず（あるいは敢えて無視し）、純粋な「法律主義」のみを吸収していったのである。李斯と韓非子のあいだ　李斯と韓非子は同門である（仲がいいかどうかはわからないが・・・）。前者は優秀な二流であり、後者は潔癖な一流である。2人とも非業の最期を遂げるわけであるが、李斯は自分の理想をあまりにも捨て去ったがために、韓非子はその理想にあまりにも固執したがために死を向かえた。　李斯は荀子の講義を聴きながらこう考えたことであろう。――統治は「法」に基づくべきである。そういいながら先生は事あるごとに「礼」を持ち出す。それではそこら辺にいる学者たちの唱える「道徳」に耳を傾けなくてはならないではないか。そんなことを一々聞いていたのでは国は強くはならない。現に秦国は「道徳」やら「伝統」やら「慣習」には頼らず、その時々の「便宜」に応じて「改革」を断行したから強いのではないか。先生は秦国を誉めながらも批判しているが、秦国のどこが悪い――当然荀子はこのような李斯の態度を未熟であるとして窘（たしな）めるが、李斯は聴かない。それどころか、おそらくは学業半ばにして荀子の下を去り、秦国に仕官した。やがてとんとん拍子に出世した李斯は始皇帝の下において丞相（総理大臣）を務めるが、始皇帝の死後、クーデターを起こした宦官に利用され、邪魔になると殺された。要領が良すぎるのも考え物である・・・。　これに対し、韓非子は生涯仕官をしなかった。“並の”学者がするように、あちこちを遊説するということもしなかった。ひたすら、自分の「理想」を追求し続けたのであろう。彼は、やがて秦が天下を統一することがわかっていた。その時に、現在の混乱した世界を収拾し、新たな「秩序」を形成するためにはいかなることに注意しなければならないのか？そのことを彼は孤独に考え続けたのであろう。よく、韓非子を評して「冷酷」だと言われる。それは、彼が「権謀術数」を事細かに分析しているせいかもしれないが、勘違いしては困るのは、彼はそのようなことを“しろ”と言っているわけではないということである。西洋のマキアヴェリもそうであるが、彼はそれらの「不正」を根絶せんがために分析しているのであり、警察が泥棒の手口に詳しいのと同じ原理である。それはそうと、そのような「権謀術数」を退治することは彼の根本命題ではなかった。彼の根本問題は、「権力」と「法」との矛盾をいかに止揚させるか、ということである。「法」をただ単に統治の“道具”と考えていた李斯とは、“魂の位の高さ”が違うのである。韓非子と老子のあいだ　韓非子は、明らかに「法律」だけをもってして「法治体制」を確立することに不十分さを感じていた。たとえひとたび体制が確立したとしても、その体制はどれだけ存続できるだろうか？　そもそも「法」が人によって“作られる”なら、それを“変える”ことも“棄てる”ことも可能ではないのか？　それでは「法治体制」の意味がないのではないのか？　ここで、韓非子は老子の説いた「道」を自身の政治哲学に導入するのである。老子は、普段は誰も気づかないが、この世界の秩序を根底から支え、成り立たせているものが「道」であると言った。それゆえ理想の支配者とは、そうした自然の摂理に従い、自らは余計なことはしない者なのだ、と。この老子の理想は、同時に韓非子の理想でもあった。「法治」の極致、それはあたかも「無為の政治」にほかならない。何もせずとも世の中が治まる、これほど愉快なものはない。　韓非子が心配したのは、「法」が「権力」によって破壊されることである。この場合の「法」とは、限りなく老子の説いた「道」、または荀子の説いた「礼」の概念に近い「法」である。あるいは、ノーベル経済学者にして政治哲学者であったハイエク博士が晩年に説いた特別な意味の「low」であるかもしれない。それは、議会において可決されるような「立法」とは区別される、自生的「秩序」である。それは、人為的には“改変してはならない”「法」なのである。いわば、その「国のかたち」とでもいうようなものである。　残念ながら、韓非子は自己の理想を託した統一帝国の成立を見ることなく、毒酒をあおって死んだ。しかしながら、不完全ながらも彼の構想の一端は「中華帝国」に受け継がれていくのである。その、最初にして最高の完成度を見た古代帝国の形成と崩壊を見ていくのが、第3章の「秦漢帝国」である。

  2007.02.27

• ２－３百家争鳴（1）―孟子と荀子のあいだ―

  ２－３百家争鳴（1）―孟子と荀子のあいだ―　【孟子の弁舌はさわやかであった。仁義の道を説いては王侯貴紳をも恐れぬ自信満々のかれであった。】―第2巻206頁―「道」と「道」のあいだ　「道は人に遠からず」と孔子は言ったが、実際には後世の思想家たちはめいめいに自分の論を説き、「道」は益々わからなくなった。では「道」とは何か？　非常に説明しづらいが、敢えて表現するならば、「あるべき世の姿」とでもなるだろうか。甚だ曖昧模糊とした定義であるが、ともかくも人々は数千年にわたってそれを追求し、いまだに達成していないのだ・・・。　かつて「道」が行われていたときがあった。それは我々が既に見てきたように、夏・商・周三代、特に周代の御世である。ところが、気がついたらその理想の「くにのかたち」が崩壊してしまった。つまり、「道」が失われてしまったのである。中国における思想の原点は、ここにあるといっても過言ではない。問題は、その失われてしまった「道」をどう復元するか、である。諸子百家のあいだにおける論争の焦点もまた、この一事に尽きる。　かつてあった「道」と、これから創造する「道」との間をつなぐこと、それこそが思想家たちの使命である。戦国時代において、その使命を担って華々しく登場したのが孟子その人である。その「道」を説く姿は、冒頭に引用したように実に“自信満々”であった。それだけに、やや論理に無理があるところがないわけでもない。聞く相手に自分の意見に賛成してもらいたいがために、口がすべるということであろうか。この、孟子のやや粗雑なところを批判し、春秋戦国の思想を総大成したのが荀子であるが、両者のあいだの対立を見ていくことこそは、「道」と「道」の間をつなぎ合わせる手がかりを探す最良の手段であると私は確信する。楊子と墨子のあいだ　さて、孟子の主張するところは何であったか。それを理解するには、彼に先行する思想を知っておかなければならない。彼に先行する思想家の代表といえば、何といっても楊子と墨子である。二人とも孔子に反対してその思想を形成したわけであるが、孟子は彼らの論から儒家を守るために登場したといっても過言ではない。“守る”というのは、その当時世の言論はほとんどこの両者に占領されていたという事実があったからである。　楊子の主張はこうである。孔子の唱える「礼」などという堅苦しい規範は真っ平、そんなものに縛られないで自分の本姓のままに生きればよいではないか。よく言えば「個人主義」、悪く言えば極端な「利己主義」である。同じく孔子を批判しながら、墨子の矛先は楊子とは正反対であった。楊子が「個人主義」ならばこちらは「共産主義」である。墨子は、「孔子の唱えた仁は、まず父を愛し、その愛を親族に及ぼし、継いで社会に広めていくというものだが、これは親しい者とそうでないものとを区別する差別愛である。これでは天下の混乱を救うことはできない」として、無差別平等の「兼愛」を主張したのである。　孟子にとって、両者の説は極端と映ったであろう。孔子にしろ釈迦にしろ「中庸」、「中道」を唱えているように、「道」はそのような極端なところにはないという確信が孟子にはあった。しかし、楊子や墨子の主張することにも道理がある。ただ単に“極端”だと反発してもそれは“反駁”したことにはならない。ここにおいて孟子はその仁義の説の根本ともいえる「性善説」を創りあげるのであるが、実はそこには老子の手助けがあったのである。孟子と老子のあいだ　孟子にとっての課題は、“なぜ”自分の主張が正しく、他の思想家の主張が間違っているといえるのか？　その根拠はあるのか、ということである。儒家の説くところのものは社会を成り立たせる諸々の規範、一括すれば「道徳」である。有名なところでいえば、父子における「親」、君臣における「義」、夫婦における「別」、長幼における「序」、朋友における「信」の「五倫」があげられる。なるほどもっともな意見である。親子の間には親愛がなくてはならないし、君臣のあいだには義理がなくてはならないし、夫婦の間には礼儀がなくてはならないし、長幼のあいだには秩序がなくてはならないし、朋友のあいだには信義がなくてはならない。しかし、こんなことを説いたところで相手は納得してくれるだろうか？　「立派な正論である」として片付けられてしまうだろう。　なにせ百家争鳴の世の中である。ああ言えば、こう言うの世界だ。相手の論をねじ伏せ、自説を受け入れてもらうためにはそれなりの“術”がいる。よくいえば弁論術、悪くいえば詭弁術である。例えば次のような具合である。「臣下は君主に忠義を尽くさなくてはならない」と孟子がいったとしよう。「君主が暴君だったらどうするんだ」と反論されたなら、今度は「暴君はこれを倒しても構わない」ということになる。これがいわゆる放伐革命論であるが、それでは君臣間の「義」はどうなるのだろうか？　暴君かどうかは誰が判断するのか？　ご都合主義の論と言われても仕方がないのである。　孟子当人は悶々としたことであろう。「何で俺のいうことがわからんのだ」とね。しかし問題は“正しい”かどうかではなく、相手が“納得する”かどうかなのである。「社会の秩序を保つためには統治者が必要である」とこちらが言っても、「人間は本来平等であるべきである」とむこうが言えば、理屈としては反論できない。ここで相手を論破するために孟子は「性善説」を持ち出したのであるが、彼が意識したとしないとにかかわらず、明らかにこれは老子の説を借用したものである。老子は儒家の説く「仁義」を賢しらな智恵であるとして斥け、「無為自然」を勧めたが、他方でこの世界を成り立たせている大いなる「道」が存在しているともしている。その「道」があるのだから、よけいなことはせずに、自然に任せよ、ということである。孟子はこれを逆手に取ったのである。人間の本性は善である。だから子が親に孝行を捧げ、臣が君に忠義を尽くすのは「自然」である。だからこそ、これこそは普遍的な「道」である、と。孟子と荀子のあいだ　ともかくも孟子は「性善説」によって自分の理論を他者から守った。しかし、ここで問題が生じてくる。人の本性が善であるならば、世を治めるにはその本性を伸ばしてやればよい、ということになる。では、犯罪をなしたものはどう解釈すればよいのだろうか？「本性を歪めたためだ」ということはできる。しかし彼が「これが自分の本性である、文句あるか！」といったときに、果たして首尾一貫した論を述べることができるだろうか。ここで荀子の「性悪説」が登場するのである。　「性善説」と「性悪説」と、どちらが“正しい”か？　ということを問題にするのではない。「性善説」は孟子が論を進めるときの、「性悪説」は荀子が論を進めるときの“前提”になっている。問題は、“なぜ”それらを前提にしなければならなかったのか？　という点にある。ここのところの解釈を、わが国江戸時代の儒学者、荻生徂徠が簡潔に述べているので、その拙訳を著者が披露したいと思う。「『性』ということを論議するようになったのは老荘からである。聖人たちが『道』を説くときには問題にしなかった。仮にその者に道を志す気持ちがあるならば、『性善』を聞けば益々伸ばそうと努め、『性悪』を聞けば悪いところを直そうと努める。逆にその者に志がないならば、『性悪』を聞けば諦めて何もせず、『性善』を聞けば安心して何もしない。だからこそ、孔子は日ごろの習慣を大事にしたのである。子思・孟子は老荘の言葉に屈服するところがあった。故に『性善説』を唱えてこれに対抗するしかなかった。荀子は、この『性善説』によって礼楽などの政治・社会制度が廃止になるのではないかということを心配した。故に『性悪説』を唱えて『性善説』に反対した。両者ともその時代の社会を救おうとする論であって、決して永久不変の真理ではない」（『弁道』より）　「性善」と「性悪」をめぐる論議はこれくらいにして、「道」をめぐる核心に迫ろうと思う。キーワードは「自然」と「人為」である。この二つの言葉を意識しながら、以下の文をお読みいただきたい――「先王の道」は先王が創造したものである。天地自然のままの「道」ではないのである。〔中略〕尭・舜の代になってから、はじめて礼楽が確立された。そして、夏・殷・周と代をかさねてのち、はじめてあざやかに完備したものとなったのである。つまり「道」は、数千年をかさね、数人の聖人の精神と智恵をかさねて完成されたわけで、一人の聖人の一生の力だけで処理できるようなものではない。だから孔子でさえ、学んでから「道」を会得したのである。それを、天地自然にあるものだなどと考えてよいものか。〔中略〕だいたい、自然にまかせておいてそうなるというのが天地の「道」である。何かの作為を加え、運用するのが人間の本性である。後世の儒者はこの点に気づかず、天地自然を「道」と考えているが、それでは老・荘の思想に帰着してしまうではなかろうか――（日本の名著16『荻生徂徠』中央公論社104頁）。　荀子の考えもまた、こうしたものであったに違いない。それは、いわば「自然」と「人工」のあいだに「道」はあるとするものである。人間が創造するという点においてそれは「人工」的なものであるが、1人の人間がその一生をかけてもつくることができないという点においてはむしろ「自然」に近いのである。こうした荀子の思想は、彼の弟子、韓非子に受け継がれる。この韓非子において、春秋戦国の思想は完結する。次回はそこのところを。

  2007.02.27

• ２－２名宰相の時代―子産と晏嬰―

  ２－２名宰相の時代―子産と晏嬰―【…子産にとっては、礼というものは、世界を支配する原理であり、それが政治を成り立たせる客観的な秩序であるというのであった。このような観念は、のちに孔子の思想となって、結実する。】―第2巻100頁―混乱の時代―中国文明最初の危機―　なぜ「覇王」の作り出した「秩序」は崩壊したのだろうか？　それは、その「秩序」が飽くまで「暫定的」なものであって「永続性」をもっていなかったからである。「力」というものは常に変動する。その変動する「力」に寄りかかった「覇王」の「秩序」もまた、永久に安定することは無いのである。「権力」を失ったはずの周王から「権威」を借りてきて、“まやかし”の安定を得ようとしたのはそのためである。　文明はよく有機体にたとえられるが、このように「秩序」を喪失した春秋戦国時代の中国文明は、いわば病気にかかった状態である。病気とはいっても、それはある種の免疫をつけるための“試練”のようなもので、それだけに克服すれば新たな文明として蘇ることができる。そうとはいっても、「治療法」を間違えば死に至る可能性だってないわけではない。“藪医者”ではなく、“名医”を探す必要がある。　“名医”はなかなか見つかるものではない。多くの人びとはまやかしの治療薬を煎じ、さらに病状を悪化させてしまう。昨日は「善」だと思っていたものが今日は「悪」といわれる。そのような混乱の時代にあって心の“平衡”を保つことができる人間は稀である。それゆえに、そのような人間を我々は「偉人」と讃えるのである。春秋時代にそのような「偉人」を捜し求めてみるならば、我々は傑出した2人の人物に遭遇することであろう。子産における「礼」　人々の主張することはみな異なる。では最終的に自分は何を信じればよいのか？　子産にとってのその答えが、冒頭に引用した「礼」についての解釈である。そのなかで「客観的な秩序」と述べているように、彼は「礼」に「道徳性」よりも「規範性」を求めたのである。具体的には、「鄭」国の宰相として中国史上初の「成文法」である「法鼎」をつくらせた。　彼の考えていた「礼」は、明らかに他の人々の考えていたものとは異なっていた。法鼎をつくらせた子産の意図は、鄭国の二股外交、すなわち中原の覇者である晋国と南方の覇者である楚国とを天秤にかけ、無軌道に行動する自国に永続性のある「規範」を与えるためであった。ところが、その念願の法鼎が公開されるや否や、晋国の大夫から非難の手紙が届いた。それは次のような内容である―民、法あるを知らば忌憚なし。もはや権貴（朝廷・官署・官吏）を懼れず、忌み憚りなく競い争う。まして法が公開されるや令は任意に解釈されて、その用をなさず。さらにひとたび民が競い争う心を起こさば、もはや礼儀は顧みられず、法を楯にわがままに振舞う―だから法は公開してはならない。一見こちらのほうが「礼」を重んじているように思われる。しかし、子産にいわせればそのようなものは「礼」の“枝葉末節”にすぎず、偉大な宇宙の規範である「礼」の“根本”を守ることこそが重要である。　ではその「礼」の“根本”とは何か？そのことを知るためには、子産と同世代か、あるいはその後輩とも言える斉の国の晏嬰に目を転じる必要があるようだ。子産は臨終の床で、宰相職の後継者である游吉にこう遺言した―必ず法を明らかにして厳しく人に臨め。かの火の形は厳なり、故に人焼かれるもの少なし。水の形は懦なり、故に人溺れるもの多し。だから、あなたは必ず刑を厳しくし、その懦によって溺れるものを無からしめよ―後継者である游吉は子産のいったことを実行できなかったが、異なる形において、さらに「礼」の思想を発展させたのが、他ならぬ晏嬰になのである。晏嬰おける「社稷」　そもそも子産が「成文法」をつくったのは、「慣習法」が希薄になったためである。こうなると、かつては「伝統」や「慣習」にある程度拘束されていた君主は、翻って恣意的な支配をしかねない。だからこそ、その君主の恣意をも拘束する「成文法」を子産はつくったのであるが、法が守られるかどうかは君主や重臣次第である。このような潮流にあって、斉の国の宰相晏嬰（あんえい）は、敢然として己の信念にのみ従い、決して権力者の恣意的命令には従わなかった。歴史家司馬遷をして「その御者になりたい」とまで言わしめた春秋の名宰相である。　晏嬰がその政治信念を明らかにしたのは、主君の荘公が大臣の崔杼（さいちょ）に殺害された時のことである。原因は、荘公が崔杼の妻と密通を重ねたためであり、非は明らかに荘公のほうにあった。この時晏嬰は―社稷を貴しと為す―と自らに言い聞かせた。単に主君に仕えるということを考えるならば、逆賊の崔杼と一戦を交えて討ち死にすべきであろう。また、単に自分の生命の危険を考えるならば、荘公の非を認め崔杼に付き従うべきである。しかしながら晏嬰のとった道は、そのいずれでもなかった。「社稷」とは、土地神と穀物神のことであるが、ともに国が無くなると祭祀されなくなることから、「国家」を意味する。つまり晏嬰にとっては「国家」の秩序が第一であり、自分はその秩序を維持するためにここにいる、ということである。私事で命を落とした君主に殉ずることはないが、もし大臣の崔杼が恣意的に斉の国を動かそうとするならば、敢然とそれを阻止する。それが晏嬰の覚悟であった。　そののち、こんなことがあった。晏嬰が主君の景公に侍している。その日と朝からひどく寒かったので、景公は傍にいた晏嬰に「暖食」を持ってくるようにいった。それに対し晏嬰は、「嬰は膳を運ぶ臣ではありません」と答えて命令をしりぞけた。そこで景公は、今度は上着を取ってくるようにいった。するとまた晏嬰は、「嬰は公の小姓ではありません」と答えてまたしりぞけた。こんなことを家臣に言われれば誰だって腹が立つ。景公は怒りのあまり、「ではおまえは寡人に何をしてくれるのだ」と問いただした。晏嬰は答えて曰く―嬰は社稷の臣なり―それは決して景公個人に仕える「私臣」ではなく、国家を支える特別な役目を担った臣である。具体的に晏嬰は「社稷の臣」の果たす任務として4つ挙げている。（1）国家を立てて動揺せしめないこと。（2）上下の名分を正すこと。（3）官吏の制度を合理的に秩序だてること。（4）諸外国と折衝して信頼を得ること。このようなことができる政治家を現代に探すことは困難であろう・・・。もしいたならば、間違いなく超一級の政治家である。　乱世においてこのように歯に衣着せぬ発言を続けていれば、普通は遅かれ早かれ政敵に倒されて失脚するものである。しかし晏嬰は無事にその天寿を全うしたばかりか、中国史上においても桁外れの宰相在位記録を残した。なぜだろうか？　理由はいくつかある。まず、彼は口が裂けても決して他人の悪口を言わない。それでいて、文句があるときには面と向って意見する。決して特定の個人とは仲良くせず、国君とすら個人的に酒を飲んだこともなければ閑談したこともない。そして、政務に精を出し、政務以外の場で権力を持ち出したことは一度もなかった。こんな晏嬰は同僚たちにはどう映るか？　面と向って嫌なことをずばり指摘されるのは不愉快である。その代わり、濡れ衣を着せられたり貧乏くじを引かされたりした時には、公に弁解してくれたし、弁護してもらえた。それで帳消しとなる。つまり、害よりは利の多い男ということになる。これらのことが彼の政治生命を保たせたのであるが、これらに先立ち、また最大の安全保障となったのは、何といっても民衆の支持であった。彼は庶民とともに巷に住み、その人気は絶大であった。こうなれば、君主・大臣といえども、彼を軽んずるわけにはいかない。　この晏嬰が宰相を務める斉の国に就職活動をしにきた男がいた。孔子である。孔子は、晏嬰の反対にあって仕官はかなわなかったのであるが、彼の弟子たちは諸国を駆け回って百家争鳴に一役買うことになる。「春秋」の世は終わりを告げ、「戦国」の世がやってくる。次回から2回にわたって、その戦国時代を彩った諸子百家の思想を概観したいと思う。前もって断っておくが、孔子については―別格ということもあるが―敢えてとりあげないことにする。著者としては、他のあらゆる思想家の根底に、孔子は存在しているように思われるからだ。願わくは、各人の孔子像を形成してもらいたいものである・・・。

  2007.02.27

• ２－１覇王の時代―斉の桓公と晋の文公―

  ２－１覇王の時代―斉の桓公と晋の文公―　【後世まで斉桓・晋文といって、春秋を代表する人物として称されてきた二人は、ともに周の天子を中心として、中原世界を安定させるのがその任務であり、また事実それを実行したのである。】―第2巻61頁―秩序の模索　「封建制度」という秩序を成立させた西周王朝は、ある日突然崩壊した。原因は、夏・商（殷）と同じく“女色”である。「一たび顧みてはその人の城を傾け、再び顧みてはその人の国を傾く」（『漢書』孝武李夫人伝）という詩句に言うとおり、周朝第12代の幽王はその王妃褒じのために国を傾けた。　周王朝それ自体は東周としてなお存続するが、1度落ちた権威は2度と回復することはなかった。王朝が衰亡することそれ自体は、中国史においては特に困ったことでもなければ忌むべきことでもない。支配者に統治する“力量”が失われたならば、中国人は迷わずそれを打倒して別な者を立てる。夏の桀王に替わって湯王が、商の紂王に替わって武王が取って代わったように。ところが、周の幽王は女に溺れたとはいえ、易姓革命をしてもよいという了解を得られるほどの悪政をはたらいたわけではない。この中途半端な「秩序の喪失」が厄介なのである・・・。　周王朝に諸侯の盟主たる力がもはやないのは誰の目にも明らかである。しかし、「権力」を失ったとはいえ、「権威」が地に落ちたとはいえ、なお周王以外に「権威」らしい「権威」は見当たらない。イスラームの歴史家、イブン＝ハルドゥーンがいうように、「人間の文明は、その秩序を維持しうる政治なしには存在できない」（『歴史序説（２）』岩波文庫293頁）。ゆえに、春秋戦国の人々は否応無く秩序を模索せざるを得なかった。その最初の帰着は、周王の「権威」を利用しながら、失われた権力を覇王に代替させるものであった。これこそが、上記引用文中の「斉桓」と「晋文」の果たした役割である。斉の桓公―覇道の樹立―　史上初の覇王は「斉」の国に生まれた。探そうと思えば、過去にその前例がないわけではない。商の湯王は夏王朝から「方伯」に、周の文王は商王朝から「西伯」に任ぜられ、天下に覇を唱えた（「伯」＝「覇」）。しかしながら、太古の「伯」と春秋の「覇」とは、ややその趣を異にするようだ。前者の場合、それは正統な統治である「王道」に向う途上の“踏み台”という意味合いがあるが、後者はいつまでたっても不完全な正統性しか持たない「覇道」から抜け出ることはできない。なぜなら覇王とは、いかに強大な軍事力を保持していようが、窮極的には周王の「権威」を“借りて”こなくては成り立たないからである。これは、当事者にとっては決して楽ではない。保護してあげている周王からは「逆臣」の汚名を着せられることもあるし、覇権の恩恵を享受している諸侯からも注文を加えられる。そうした応急処置的な「秩序」である「覇道」を最初に樹立したのが、斉の桓公である。　春秋の世に最初の覇王を生んだ国が「斉」であるというのは、何か因縁めいたものを感じさせる。言うまでもなく、この国の始祖はかの有名な太公望である。それはあたかも、周王朝建国の軍師が、その子孫を使って周王朝の命数を何とかして引き伸ばそうとしているかのようである。そしてここでも、功績は君主その人にではなく、臣下たる軍師その人にあった。桓公に「覇道」を樹立させた軍師は、「管鮑の交わり」で有名な、管仲その人である。彼は、その著書とされる『管子』の「倉廩（そうりん）実ちて礼節を知り、衣食足って栄辱を知る」に言うように、まず国を富ませた。しかる後のその国力を使って外交を有利に進め、ついに中原諸国の取りまとめ役に桓公を就かせた。正式に周王から「策命（日本における征夷大将軍の「補任」にあたる）」を受けたのは前667年のことである。　覇王の重要な役割の一つは、「中原」を「蛮族」から守ることである。「蛮族」とは言っても、文字通りに野蛮人であるということではない。「田舎者」程度の呼称であろう。しかし、事態は切迫している。統一権力を失った「中華」が衰弱する中、南方では「楚」の国が勢力を伸ばし、西方では「秦」の国が独自の勢力圏をつくろうとしていた。なかでもこの当時厄介だったのは楚で、圧力を受けて中原を離れて楚に服属する国も出てくるようになっていた。「中華」という“内”を束ねた斉の桓公は、今度は“外”と対峙しなくてはならない。前656年、管仲の輔佐のもと斉の桓公は中原諸侯を率いて楚を討ち、その北上を防いだ。　桓公の威光はその後「葵丘の会盟（前651年）」において絶頂を迎えるが，彼自身自分の「覇王」という地位がいかなるものなのか、はかりかねたのではないだろうか。それは確かに“力”において周王を凌ぎ、凌ぐどころかそれを守護しているにもかかわらず、依然としてその被守護者の臣下である。何と理不尽な・・・。そう考えながら、桓公は死んでいったのかもしれない。彼の死後、斉は家督争いによって混乱し、もはや覇権を維持することはできなくなってしまう。そうしている隙にも、中原を窺う楚は再び北上してくる。斉に代わって中原を束ねる第2の覇王は「晋」に生まれる。晋の文公―城濮の戦い―　晋の文公はその名を「重耳（ちょうじ）」といい、19年間もの亡命生活を経て、やっとのことで君主の地位に即いた。長き亡命は彼の精神を強靭にし、その名声は天下の知れるところとなっていた。それゆえ彼は、「中華」の存亡を賭けた戦いで勝利しなくてはならないという、歴史的使命を負わされるのである。その戦いの名を「城濮（じょうぼく）の戦い」という。本書ではその戦いの意義を次のように言っている。「この城濮の戦いは、春秋前半での最も重要な戦いであり、中原の政局に重大な影響を残したのである。斉の桓公の末年より次第に勢力をのばした楚のために、魯・衛・鄭・陳・蔡などはすべて楚の旗下にはいり、また斉・宋などはその侵略に苦しんでいた。中原の諸国は、蛮族視されていた楚に屈服する寸前であったのである。晋の文公にひきいられた連合軍の大勝によって、この危機は回避され、中原の漢民族の諸国と文化は維持されることになったのである」（第2巻60頁）と。　前632年の城濮の戦いにおいて楚を破った晋の文公は、同年斉の桓公と同様に周王から覇王の“お墨付き”を頂き、名実ともに第2の覇王となる。通説としては「春秋の五覇」と言って、「覇王の時代」はなおもしばらく続くことになっているが、“事実”としては第三の覇王は現れなかった。楚は南方に覇を唱え、秦はは西方に覇を唱えたが、中原を束ねることができるような力量を持った君主は「中華」世界からは消えてしまったのである。あるいはそのような統一権力を、自国の自由を侵害するとして諸国が忌み嫌ったのかもしれない。乱世を一時収拾した「覇王」という秩序はもろくも崩れ去り、秦と楚の新興勢力に脅かされる「中華」はますます混沌を極める。そのような時代において、人びとは何を頼りにして生きればよいのだろうか・・・。そのヒントを我々に与えてくれる先人がこの時代にもいた。覇王の時代は過ぎ、名宰相の時代がやってくる。

  2007.02.27

• １－４封建制度―古代の黄金時代・万世の模範―

  １－４封建制度―古代の黄金時代・万世の模範―【…周の文化の根本をさだめたといわれる周公は〔中略〕聖徳政治の黄金時代を実現して、万世ののちに模範をのこした】―第1巻307頁―　なぜ周代が後世模範とされたのか？　もちろんそこには理想化が多分にあるだろうが、たとえそれを割り引いたとしても、ある種の理由があるはずである。スペインの哲学者オルテガは、「伝統主義的生活態度を特徴とする時期において諸国民が有機的に組織される。それゆえ、そうした時期の次には円熟した時代、ある意味では歴史的最高潮の時が来るであろう」（「現代の課題」『オルテガ著作集1』277頁）と述べている。そう考えると、中国の周代とはまさにそうした「歴史的最高潮」の時だったと言えるのではないだろうか。それは言わば、中国という大地にまかれた文化の種が、夏・商（殷）の二代を経て周代に満開の花を咲かせたということである。そのことを『論語』では、「周は二代に監み、郁々乎として文なるかな」と表現している。　では、その周の文化とは具体的に何なのであろうか？　端的にいえば、それは「封建制度」と呼ばれる一連の生活様式であろう。この「封建制度」がなぜ貴ばれるに“値する”ものであるのか、そのことを解くのがこの節の目的である。「封建的」と「近代的」のパラドックス　「封建」という言葉について、『新明解国語辞典』で調べてみた。それによれば、“封建”…古代・中世において、君主が自分の直轄領を除く土地を諸侯に分け与えて領地を治めさせる代わりに、国家有事の際には忠誠を誓わせたこと。“封建主義”…支配的立場にある人が下の者を、文句を言わずに服従させるやり方。“封建制度”…国王が貴族の、貴族が家臣の生活を保証すると同時に、絶対服従を強制する社会制度。“封建的”…（封建制度下に見られるように）上下の従属関係を重んじて、個人の自由や権利を認めない様子。と、列記されてあった。なるほど、われわれは普段こうした“意味合い”において「封建」とそれに類する言葉を使用しており、“善い”意味は皆無である。しかしながら、このことはいわゆる「封建時代」が“事実そうであった”ことを意味するのでは決してない。　シェークスピアの翻訳で有名な福田恒存は、日本の封建時代の身分関係について、「その最小の単位は家長を中心とする家族制度ですが、人々がそこに見ている悪は、封建時代のそれではなく、それが明治になって近代的に変形し歪められた状態から発生したものなのです。〔中略〕専制の悪が生じたのは、明治になって家族制度の約束が怪しくなったのちのことであります。その約束が怪しくなったのは、それを善として生かし保証していた封建制度が崩れたからであり、その約束を否定する西洋の近代思想が人々の心に植えつけられたからであります」（『日本への遺言』文春文庫137頁）と述べている。このことは逆に、われわれの「封建」という言葉の使用法がいかに「イデオロギー」に縛られたものであるかということを教えてくれる。そこには、近代の「民主社会」は善であり、前近代の「封建社会」は悪であるという何の根拠もない論理が支配しており、その論理の根底には、「進歩」信仰がある。だが、こと「政治」に関していうならば、「進歩」しているとは到底思えない。　例えば、前近代の中国清朝を「封建社会」と“仮定”して、現代の中国の支配体制は「進歩」しているのだろうか？　権力関係から言えば、秦朝以来の官僚体制は変化していない。これでは、「封建」という概念によって中国の近代と前近代の社会を分析することには意味を見出せなくなってしまう。いや、むしろ「封建社会」など、古代において崩壊したあとは、中国本土においては存在しなくなったと考える方が自然ではないだろうか？　少なくとも、福田恒存が、あるいは『武士道』を書いた新渡戸稲造の考えていた封建制度は、秦朝以来中国には存在しなかったはずである。そうすると、「近代的」なものとは一体何だろうか？　それは、「封建的」なものを打倒すれば生まれてくるものではない。むしろ日本と西欧に例をとるならば、それら二つは“連続”しており、不即不離の関係でさえあるといえる。西欧の騎士道と日本の武士道　近代とは一体何か？ということを考える一つの試金石に「フランス革命」解釈がある。要はフランス革命が近代の始まりなのか、それとも真に何らかの“価値”の認められる「近代」とは正反対のものがフランス革命なのか、という命題である。イギリスの政治家バークは、このフランス革命はイギリスの高貴ある「自由」に対する挑戦であるとし、断固としてそれが「反近代」であることを主張した。なぜなら、以下に述べるように彼にとってイギリスの“優れた”統治制度は、封建制度と密接な関係にある「騎士道」の賜物であると思われたからである。彼はフランス革命を批判し、「騎士道の時代は今や昔となり、詭弁家や経済家、計算者の時代が到来して、今日のヨーロッパの栄光は永久に消え失せてしまった。〔中略〕古代の騎士道〔中略〕万が一にもそれが完全に消滅するならば、その損害は計り知れない、と私は信ずる。近代ヨーロッパにその特徴を与えてきたものは、他ならぬこの精神なのである。あらゆる統治形態のもとでヨーロッパをアジア諸国や、事によると古代世界の最も栄光ある時代に栄えた諸国に比べてさえ引き立ててきたのがこれである」（『フランス革命についての省察・上』岩波文庫140～141頁）として、イギリスの封建遺制を保存した君主制・貴族制・民主制の混合政体を擁護する。もちろん、辞書に書いてあるような“封建的”なものは彼の「騎士道」には反するものである。　バークと同様のことは、日本の武士道精神を世界に紹介した新渡戸稲造も述べている。「武士道は、その表徴たる桜花と同じく、日本の土地に固有の花である。（中略）それを生みかつ育てた社会状態は消え失せて既に久しい。しかし、昔あって今はあらざる遠き星がなお我々の上にその光を投げているように、封建制度の子たる武士道の光はその母たる制度の死にし後にも生き残って、今なおわれわれの道徳の道を照らしている」（『武士道』岩波文庫）と。バークにとって近代ヨーロッパを真に支えているものは「騎士道」であると感じられたように、真の国際人であった新渡戸にとっても近代日本を真に支えていたのは「武士道」であると思われた。そしてまた、古代中国に見る絢爛豪華な文化の深淵にあるものもまた、これらに類するものではなかろうか。封建制から郡県制へ　周代の封建制とは、具体的にいえば天子・諸侯・卿・大夫・士・庶の身分制度を指す。これを日本の江戸時代に当てはめるならば、諸侯とは各藩の藩主であり、卿・大夫は旗本や大臣級の藩士であり、士は中・下級藩士であり、庶が残りの農・工・商ということになる。マルクスは、歴史は「古代奴隷制」から「中世封建制」へ、そして「資本主義」、「社会主義」へと“必然的に”発展するとしたが、どうやら古代中国や中世ヨーロッパ、そして近世日本のような整った「封建制度」は、歴史上“稀”なものであるようだ。またそれは、非常に壊れやすく、油断すると数世代の内に消えてしまうものであるようだ。　日本の封建制は、明治維新によって強制的に消滅させられた。その消滅によってかえって「専制」を招いたということは、すでに福田恒存が言っている通りである。ヨーロッパの封建制についても、フランスの政治家にして自由思想家・歴史家であったトックヴィルは、綿密な調査と思索を経てのち、「フランス革命の本来の目的は、いたるところで中世の諸制度を廃止することだった。ところが、この革命が勃発したのは、この中世の制度が比較的よく残っていて、民衆がその苦痛と過酷さに最も強く悩まされていた地方ではなく、逆に、民衆がその苦痛と過酷さをほとんど感じていなかった地方である。つまり、中世の制度の束縛は、実際それが最も軽かったところで、最も耐えがたいものと思われたのである」（『旧体制と大革命』ちくま学芸文庫131頁）という結論を下すのである。これは、「騎士道」精神をもった「貴族階級」の消滅によって、政治がフランス王の独占することとなったためにほかならない。　古代中国においても、周文化の基盤であった封建制は漸次崩壊し、中央集権化されていった。あるいは、「権力」とは“集権化”を指向するものである、と一般論を述べてもいいだろう。そして、「良い面を残そうとすれば、どうしたって悪い面も同時に残さざるをえない」（塩野七生『マキアヴェッリ語録』新潮文庫243頁）ように、封建制から郡県制への改革は、封建制の悪い面を除去すると同時に、その良い面も除去してしまった。その過程こそが、「春秋戦国」550年である。それは、中国文明にとっての最初の「危機の時代」であった。そしてともかくも、世襲の「封建制」という秩序から、官僚統治による「郡県制」という新たな秩序にその身を置くのである。そんな変革の時代を読んでいくのが、第2章である

  2007.02.26

• １－３商周革命

  １－３商周革命【…天は意志をもち、万物を化育するものであって、万物のなかでも、とくに人間を化育するために、天は有徳のものに命をくだして、天の意志を地上に行なわせる。すなわち、天子である。当然のことながら、天子はつねに天を敬い、つつしみ、天をまつって、その意志をうけることが必要である。／また天は、このように万民をはぐくむが、それとともに、有罪のものを罰するのも天である。選ばれた徳望高きものは、天命をうけて、天にかわって有罪のものを伐ち、放逐せねばならない。武王の戦は、まさにこの「放伐」の軍であり、正義の師であったわけである。】―第1巻292頁―　「革命」という言葉には、2通りの解釈がある。1つは、伝統との断絶であり、今1つは逆に伝統の継承である。おそらく前者の方が一般的であるかもしれないが、われわれの文脈においては後者の方がより重要である。なぜなら、夏から商へ、そして商から周へと政権が替わる中で、中国の古代文化は断絶することなく継承されていったからである。　商の湯王は、夏を否定せんがために兵を挙げたのではなく、むしろ夏が自ら立てた“規範”に背いたがために、それを元通りに修復するために兵を挙げたのである。政治思想家アレントも、伝統との断絶を意味する従来のrevolution解釈に対し、革命の本来の意味は「以前確立されたある地点に回転しながら戻る運動、つまり、予定された秩序に回転しながら立ち戻る運動」（『革命について』ちくま学芸文庫58頁）であるとしている。これを古代中国に当てはめるとすれば、禹王によって確立された夏王朝の秩序は桀王によって乱され、それを湯王が修復する。そして湯王によって確立された商王朝の秩序は紂（ちゅう）王によって乱される。ここにおいて天命は周に下るのである。古公亶父と季歴　周王朝の始祖が“棄”であることはすでに述べた。その名のとおり、彼は捨て子である。「母なる姜原という女性が、ある日、巨人の蹟を踏んで、にわかに孕み、そして生んだ子である。そこで、これは不吉だというので、うすぎたない下町に捨てたところが、牛も馬も、みなこれを踏まぬように注意して、避けて通った。それならばと、通水堀の氷の上においたところが、こんどは鳥が飛んできて、その翼で温め守ってくれた」（第1巻268頁）ので、ついに母は養育することにした。やがて成長した棄は尭・舜両帝のもとで農務を司り、名を「后稷（こうしょく）」と号した（“稷”とは黍のことであり、転じて五穀の神を指す）。これが周の開国伝説であるが、これにあやかってか、秀吉は夭折した彼の第一子には“お捨て”、秀頼の幼名には“お拾い”を選んだ。　后稷は舜帝によってたいという地に封じられたが、玄孫にあたる慶節はひんという地に移り、彼から数えて8代目に古公亶父（ここうたんぽ）が現れる。この古公亶父の時代に、周の“徳”を示す次のような事件が起こる。ある時北方の遊牧民が攻めてきた。本来ならば兵を投入してこれを撃退すべきであるが、自分一人の地位を守るために、民が犠牲になることを望まなかった古公亶父は、あえてひんという地を捨て、岐山のふもとに移った。ところがこれを知ったひんの民もまた、古公亶父の人望を慕い、競って岐山に移り住んだという。こうして民意を得た周は、この地において新たな国としての体制を整備するのである。この故事に倣い、稲葉山城を天下布武の拠点に定めた織田信長は、その地を「岐阜」と改めた。「阜」とは“丘”の意味であり、「岐山」を意識していることは間違いない。　秀吉・信長ついでに（家康といきたいところだが）、水戸光圀に多大な影響を与えた故事をもう1つ紹介しておこう。古公亶父には太伯（たいはく）、虞仲（ぐちゅう）、季歴（きれき）という3人の子があった。本来ならば長子である太伯に家督を譲るべきであるが、末子の季歴に昌（のちの文王）が生まれたときに瑞祥（ずいしょう〈めでたいしるし〉）があらわれたので、古公亶父は季歴に継がせたいと考えた。これを察した太伯と虞仲は国を去り、南方の異民族の地に身を隠した（呉は太伯の建てた国であるという）。同様に三男でありながら水戸徳川家を相続した光圀は、この故事を読んで兄の苦しみを悟り、兄の子を養子として水戸家の家督を継がせるのである。また、太伯の住んだ地である「梅里（ばいり）」という名を光圀は自分の号とした。文王と太公望　古公亶父のあとを継いだ季歴は周辺諸部族を従え、商王室から妃を娶るまでにその勢力を拡大するが、一説によるとその力を恐れた商王によって謀殺されたという。こうした情勢の中、いよいよ昌が即位する。姓は「姫（き）」であるから、正式には姫昌、のちの文王である。一方商王室においては、少しの間を置いて最後の王である紂王が即位する。夏の桀王とともに暴君の典型とされるこの紂王は、まさに前者と同じ事をする。桀王は有施氏を討ってばっきという国を傾ける妃を得るが、紂王は有蘇（ゆうそ）氏を討って妲己（だっき）を得、同様にこの女に溺れる。また桀王が商の湯王を一度捕らえたにもかかわらずこれを釈放し、将軍職ともいえる「方伯」の地位を与えたように、紂王も文王をゆう里の地に捕らえるが心変わりしてこれを釈放し、同様に「西伯（せいはく）」（西方の諸侯を統率する長）の称号を与えた。こうして西伯となった姫昌の名声はますます高まり、諸侯は訴訟事があっても商には行かずに周に仲介を頼むようになり、ついに「天下を三分してその二を有」（『論語』泰伯第八）するまでになる。しかし、いかに名声と軍事力があっても、戦略が無ければ天下を獲ることはできない。軍師太公望の登場が待たれる。　太公望とは、『史記』によれば“太公（古公亶父のことか？）”の待ち“望”んだ聖人であったから「太公望」と尊称したということになっているが、通常単に太公と記載されることを考慮するならば、「望」とは彼の名の１つであり、太公・望としたほうがわかりやすい。それはそうと、彼の姓は「姜（きょう）」、氏は「呂（りょ）」、名は「尚」であり、一般には「呂尚」と呼ばれる（中国の庶民の間では「姜子牙〈きょうしが〉」という名のほうが親しまれている）。あるいは今指摘したことを考えれば、「呂望」としてもよいだろう。いずれにせよ、これほどさまざまな名で呼ばれることからも察せられるように、彼の存在は神秘に満ちている。そんな太公望と文王との出会いは、『六韜（りくとう）』という兵法所に詳しい。概要は次のようなものである。　ある時文王が狩りに出かけると、釣りをしている男がいた。声をかけると次のように言った、「釣りと君臣の関係は似ている。禄が多ければ大物が釣れるが、惜しめばろくな人物はかからない。いったん君に釣られたならば、臣の命は君次第。もし君に大いなる徳があるならば、天下を釣ることも可能である」と。すかさず文王が尋ねる、「どうすれば天下を手中にすることができる？」のかと。太公望は答える、「天下は一人の天下にあらず、乃ち天下の天下なり。天下と利益を共にすれば天下を得るし、利益をほしいままにすれば天下を失う。人々と財物を共にする者は“仁”である。仁のある所に天下は帰す。人々の苦難を救う者は“徳”である。徳のある所に天下は帰す。人々と好悪を同じくする者は“義”である。義のある所に天下は赴く。人々の欲望を満足させることができる者は“道”である。道のある所に天下は帰す」と。この言葉を聞き、文王は太公望に再拝して車に乗せ、自らの師とした。この一節の中の「天下非一人之天下、乃天下之天下也」という文句は、いわば革命の宣言である。　こうして軍師太公望を得た文王であったが、彼の存命中には商王朝を倒すことはできなかった。革命は、彼の子発（はつ）、のちの武王によって成される。だがその前に、周としては南方の諸部族を味方にする必要がある。その地には、周と商の対立を傍観する「召（しょう）」というもう一つの大国があった。武王と召公せき　日本の幕末は薩長同盟によって一変する。それが古代中国においてもなされたと想像されたい。この場合は「周召同盟」である。商周革命期、周は西方の勢力を束ね、東方に君臨する商の勢力と対峙していたが、南方には「召」という大国が中立を保っていた。あるいはその統率力から、周の「西伯」という称号に対して「召伯」と自称していたかもしれない。薩摩と長州と同じように、周と召も仲がよくなかった。その仲をとりもち、坂本龍馬の役割を果たしたのが前述の太公望にほかならない。このとき商王朝を見限って周に従うことを決断した君主の名をせきといい、以後召公せきとして武王に仕えることになる。　こうして軍師太公望と同盟者召公せきを得た武王発は、史上名高い「牧野（ぼくや）の戦い」において商軍を撃破し、ついに紂王を自害させた。戦後、太公望は「斉」の国に、召公せきは「燕」の国に、武王の弟の旦（たん）は「魯」の国に封ぜられるが、肝心の武王はすぐに亡くなってしまう。これは政権にとって重大な危機である。この革命後の混乱を収拾する大役を預かったのが、孔子の尊敬した武王の弟周公旦であった。成王と周公旦　武王は、東方に巨大な商の反動勢力があり、西方に周の力量を窺う異民族の不穏な動きがある中で崩じた。あとを継いだ成王はまだ幼く、とてもこの苦境を乗り切ることはできない。そこで、周公旦と召公せきは任地には赴かず、中央に留まって政治を執った。具体的には、中華を二つに分けて東方を周公に任せ、西方を武王の妻の邑姜（ゆうきょう）に任せ、これを召公が輔佐したものと思われる。　周公がとびぬけた英才であったということもあるが、東方の難事を裁くために彼には絶大な権限が与えられた。それは、半ば周公の独裁であったかもしれないが、そうしなければ王朝の存続そのものが危ういほど不安定な情勢であったということである。兄たちが商の後裔を担いで謀叛を起こしたときなどは、周公自らこれを征伐した。しかし、成王への忠誠の思いからしていることではあっても、周公の権力の大きさと名声の高さは周囲に疑心を抱かせたに違いない。「自分が王位につくつもりでは？」と。その声を聴いた周公は、華麗に政権を成王に返還する。その時の様子を司馬遷は『史記』のなかで、「周公、政を成王に反し、北面して群臣の位に就く」と書いている。王は南を向いて座るから、“南面する”といえば君主のことであり、“北面する”といえば臣下のことである。日本の明治維新の時の「大政奉還」という発想のルーツは、どうやらここにありそうである。　こうして太公望、召公せき、周公旦などの賢臣に支えられて成立した周王朝は、古代の黄金時代を迎えることになる。それは、後世永遠の理想として語り継がれることになるわけであるが、次回は「封建制度」という言葉をキーワードに、その黄金時代を解き明かしていきたいと思う。※前回と同じく、今回もこの革命期を描いた小説を紹介しておく。≪宮城谷昌光著『太公望』文春文庫≫

  2007.02.26

• １－２夏商革命

  １－２夏商革命【湯王は出陣に先だって、民に誓い励ましていった。／「汝ら商邑の民よ、来たって、朕が言を聞け、われ、あえて乱を為すのではない。夏の桀王は乱行きわまり、天がわれに命じて、これを誅せしめようとしている。この上帝の命をかしこみ、あえて征討に従事せざるを得ないのである。なんじらは予を輔けて、天の罰を加えよ。汝らに大いに褒賞をあたえるであろう。しかし、わが言に従わないものは、汝の係累まで誅殺して、赦すことはないぞ」】―第1巻172～173頁―　『漢書』蓋寛伝に「五帝は天下を官とし、三王は天下を家とす。家は以て子に伝え、官は以て賢に伝う」という言葉がある。これはつまり、舜帝までは天下を治める能力のある者に統治者の地位を「禅譲」したが、夏王朝（三王とは禹王・湯王・文王と武王）以後は「世襲」するようになったということである。しかし、中国の天子は日本の天皇と異なって万世一系ではない。天命が革（あらた）まれば「革命」が起こる。　天命が革まるとはいっても、実際には現在の支配者を武力を用いて「放伐」するのである。今様に言えば、武力行使である。それを正当化するには、やはりそれなりの「大義」が必要になる。ではその大義は何か？徳川家康が主君筋に当たる豊臣家を滅ぼしたときにも、さぞかし悩んだことであろう。家康は「放伐」を認めた『孟子』を愛読したという。とするならば、これからみていく夏商革命に彼は「大義」を見いだしたのではあるまいか。禹王と夏王朝　中国最古の王朝夏王朝の始祖である禹について語る前に、彼に位を譲った舜について少し述べなくてはならない。舜は帝せんぎょくから6世隔たった子孫であり、庶人の身分から帝尭に召し抱えられて官職についた。その彼が時の宰相であった時、黄帝の曾孫であり禹の父である鯀が治水に失敗し、これを誅した。やがて帝尭が崩ずると禅譲された舜が即位し、さまざまな賢人を登用し、また適所にこれを配した。この人事によって国内は安定し、国外もよく治まったという。それについて『史記』は「内平らかに外成る」と表現している。“平成”の元号は、この「内平外成」の2字を採ったものである。さて、その賢人のなかに父を彼に誅された禹がいた（ほかに商王朝の始祖“契”、周王朝の始祖“棄”、禹が帝位を譲ろうとした“益”など、オールスターが勢ぞろいしている）。彼は父の果たせなかった治水事業を引き継ぎ、ついにこれに成功した。「水を制する者は、天下を制す」の言葉どおり、禹は天子の位につくのである。　禹が位についたときの様子はこうであった。「舜が崩じ、その後三年間の喪〔中略〕がおわり、禹がいよいよ天子のあとをつぐときがきた。しかし禹は、舜の子、商均に位を譲り、自分は〔中略〕身を避けたが、天下の諸侯は、きそって禹に朝したので、ついに禹は天子の位についた（第1巻150～151頁）。やや芝居じみているが、これが禅譲の美徳というものなのであろう。何度も断るが、どうしても皆が薦めるので仕方なく受ける、というかたちである。禹は天子の位につくと“鼎（かなえ）”を鋳させた。これが世に名高い「九鼎」である（鼎には中国全土を成り立たせている九つの州の絵柄がある、あるいは単に九つの鼎）。この鼎は、以後天下を制した王室が持つべき伝国の宝物として、夏王朝の徳が衰えると商王朝に移り、商王朝の徳が衰えると周王朝に移り、周の天命が尽きたときに泗水という川に沈んだ。それを秦の始皇帝が帝室に収めようとして探させたが、ついに見つからなかったという。九鼎はどこへ行ったのだろうか・・・。　禹が夏王朝の始祖であると冒頭で述べたが、彼自身は禅譲をしている。ではなぜ彼から世襲王朝になったのか？　そこのところの事情はこうである。「禹は崩ずるにあたって、禅譲というこれまでの慣例にしたがって、臣下の益に位を授けたが、益は禹の実子である啓に譲った」（同上152頁）禹の場合には先帝の実子との譲り合いの結果自分に帝位が戻ってきたが、益の場合には禹の子である啓に勝てなかったようである。こうして始まった夏王朝であるが、万世一系になることはできなかった。17代目にばっきという妃に溺れた暴君桀王が現れて、商の湯王に倒されることになる。湯王の大義　われわれは学校で「殷」という王朝名を習う。しかし、これは「商」と呼ぶべきであろう。なぜなら、「殷人は自分の国をつねに「商」と呼んでいたのであって、周人が、この商の国を称して「殷」と名づけたものである」（同上159頁）からである。筆者が「殷」の字を避け、「商」を使っているのにはこういう理由がある。さて、商の始祖が“契”であることは前回すでに述べた。伝説では、契は帝こくの第二夫人であった簡狄が、燕が落としていった五色の卵を飲み込んで孕んだ子であるという。彼は禹と同僚であり、帝舜によって商邑に封じられ、子氏の姓を賜った。その後、14代目の湯にいたるまで国都が8たび移り、湯の時代になって亳（はく）に居住した。　長い前置きを経ていよいよ夏と商との史上初の易姓革命（この場合はじ姓の夏から子姓の商へと天命が革まる）を述べる段階へ来たが、実はどのような順序で革命がおこなわれたか定かではない。どの歴史書も、象徴的な場面を強調するだけで、前後の脈絡がはっきりしない。しかし、何とかして納得のいく物語としなければ人間の頭の中には入らない。そこで、どうにかしてまとめてはみたが、これが単なる一解釈であることを事前に断っておく。　当時、商は一諸侯として夏王朝の一方面諸侯長である葛（かつ）伯に仕えていたものと思われる。「伯」とは「覇」と同義であり、ここでは諸侯の取りまとめ役である。一般の諸侯は当時「后」と呼ばれ、これは妃の意味ではなくて「君」と同義である。であるから、湯は“商后”と呼ばれた。夏王は本来“夏后”であるが、天子であるから“元后”と呼ばれる。ある時、葛伯は祭祀を怠ったので、湯は訝しがってその理由を聞くと、「犠牲に供する動物がないから」という。そこで牛・羊を送ったが、葛伯はこれらを食べてしまって依然として祭祀を行わなかった。再び問いただしたが、今度は「御供えする穀物がないから」という。そこで自国の民である亳人を遣わして葛のために耕作させ、老人・女・子どもに食べ物を送った。ところが、葛伯は家臣を率いて酒食を持っているものを脅してこれを奪い、よこさない者は殺してしまった。甚だしきにいたっては、一人の子どもが黍や肉を提供したのに、これを殺してしまった。こと此処に至って湯は決断する。この民の仇に報ずるために出兵し、葛伯を倒したのである。これは、いわば革命の前触れである。　その後の情勢は混沌としている。確かなことは、湯が一度桀王に夏台というところに囚われるということ、そして湯が夏の「方伯」（征夷大将軍のようなもの）に任ぜられること、夏と同族の昆吾（こんご）氏が反乱を起こすということ、そして湯がその昆吾氏を征伐し、最後には桀を追放してしまうということ、である。ここから推測されることは、桀王は湯の力を利用しようとし、逆にそれが裏目に出てしまったのではないか、ということである。もし夏と商が終止敵対していたとすれば、湯は夏に対して反旗を翻した昆吾氏とは呼応するはずである。そうではなくてこれを征伐したということは、その時点においては夏の「方伯」としての役職を果たしていたということであろう。しかしながら、昆吾氏を征伐した時点で、すでに諸侯の心は夏を離れて商に移っていたのではあるまいか。桀を放伐するときの湯の言葉は次の如きものであった。「われ、敢えて乱を挙ぐるを行うに非ず。夏罪多し、天これを極せしむを命ず」（『書経』湯誓）。鳴條の戦いにおいて湯は桀に大勝し、これを南巣の地に放逐した。而して天下は尽く湯に服したので、ついに天子の位についた。夏については、その祭祀をする者がいなくなることを恐れ、桀の後裔を封じた（のちの杞国である）。建国の功臣―伊尹―　革命の立役者を忘れていた。阿衡（あこう）こと、伊尹（いいん）である。「阿」とは“寄りかかる”、「衡」とは“はかる”の意味であり、「阿衡」とは伊尹が常に正しい判断をしてくれる頼りになる重臣であったことに対する尊称である。本名は伊摯（いし）であり、尹は官職名で長（おさ）の意味、伝説では母が妊娠中に洪水の夢を見て、水を避けた後に化してなった桑の木の洞（うろ）から生まれたと『列子』に書かれてある。　彼と湯王との出会いには2通りの説がある。1つは、彼がゆうしん氏に仕える者として料理人となって湯に近づき、“味”によって信頼を得、そうした後に王道を説いて湯の師となったというものであり、今一つは在野の士であった伊尹に湯が使者を5回も送り、やっとのことで伊尹が湯の家臣になることを決断したというものである。孟子はこの後者の立場から次のように言っている。「伊尹ゆうしんの地に耕し、尭舜の道を楽しむ。其の義に非ざるや、其の道に非ざるや、天下を以って之を禄するも、顧みざるなり」（『孟子』万章章句上）。つまり、義に適ったこと、道に適ったことでなければ、たとえ天下を与えようとも彼は振り向きもしなかった。その彼が仕官したのだから、商の湯はさぞ名君だったのであろう。　湯に仕えることになった伊尹は、どうやらスパイとして夏に赴いたようである。孫子は次のように述べている。「昔、殷の興るや、伊摯夏に在り。周の興るや、呂牙殷に在り」（『孫子』用間篇）。呂牙（りょが）とは、周の文王の師である太公望呂尚（りょしょう）のことであり、周が殷（商）を倒す時には彼がスパイとして殷におり、その殷が夏を倒す時には伊尹が夏にいた。逆に言えば、伊尹がいなければ湯王は夏を倒すことはできなかったということである。また、一説によれば夏に滞在している間に、有施（ゆうし）氏から桀王に献上されたばっきと通じ、革命への協力を取り寄せたとされる。桀王は恐ろしい女性を妃としてしまったようである。　革命が成って後、湯王は在位12年、百歳で崩じた。湯王の死後、すでに長男はこの世にいなかったので、王位は二男、三男と受け継がれ長孫の太甲（たいこう）にいたった。ここで興味深い事件が起こる。伊尹は太甲の不徳を諌めたが聞き入れられず、ついに王を囚えて先祖の眠る桐宮（とうぐう）に幽閉し、自分が代わって政治を執ったのである。3年の後、太甲は行いを改めたので伊尹は王を政に還し、商の天下は安定したが、この行為は良いのだろうか？　孟子がこれに答えている。「伊尹の志有らば、則ち可なり。伊尹の志無くば、則ち簒うなり」（『孟子』尽心章句上）。つまり、忠義の心や、真に民を想う志があればよいが、そうした志がなければ単なる謀叛である、ということである。こうした思想を反映してか、江戸時代の日本には「主君押し込め」という慣例があったらしい。本来家臣は主君に逆らってはいけないが、あまりにも無道な主であれば、上級家臣が合議で主君が改心するまで牢に押し込めたのである。当然、伊尹の志を持って押し込めたのであろう・・・。　伊尹の指南もあって、商王朝は安定した。しかし、いみじくも湯王が桀を放伐した後に「余恐る、来世我を以って口実と為すを」（『書経』仲き之誥）と心配したように、湯王による易姓革命は、主君を討つ口実を後世に与えた。この先例に従って、やがて商王朝も周の武王によって倒される日が来る。その時に伊尹の役目を果たした者が、孫子が言っているように太公望呂尚である。次回は、その太公望呂尚と周の文王・武王から説き始める。歴史に名高い二度目の易姓革命、商（殷）周革命である。　なお、夏と商との革命期を描いた小説に、≪宮城谷昌光著『天空の舟―小説・伊尹伝―』文春文庫≫がある。古代の浪漫を感じたい方には、一読をお勧めします。

  2007.02.26

• １－１伝説時代

  １－１伝説時代【黄帝は、五帝の筆頭にかぞえられている。姓は公孫といい、名は軒轅（けんえん）という。神農氏が衰えて、世の中が乱れたとき、これにとって代わり、暴虐な蚩尤（しゆう）をたく鹿の野で征伐して、ついに天子となった。この黄帝が漢民族の始祖であり、いっさいの文物制度はかれから始まったとされている。／この黄帝には二十五人の子があり、それから多くの氏族が分かれてできたという。尭・舜・禹及び夏・殷・周三代は、いずれも、黄帝の子孫と伝えられている。〔中略〕尭・舜・禹の三代は、聖天子の代表としてよく知られている。】―第1巻142頁―　「歴史は夏の禹にはじまる」（第１巻15頁）と、本書は言っている。ということは、それ以前は“歴史”ではないということである。だが、歴史が始まるためにはそれ以前に人間がそこに生活していなければならない。そして、冒頭の引用文で哲学者ヤスパースが述べているように、人間の文化の基礎のほとんどはその先史時代に培われたものである。それにもかかわらず、われわれはその時代の歴史、いわば歴史以前の「歴史」をほとんど知ることはできない。それを本書では考古学の助けを借りて懸命に実証的に探ろうそしているが、われわれ読者としては、神話を知る程度で十分であろう。炎黄子孫　伝説では、三皇五帝が中国を最初に治めたという。諸説があるが、『史記』に従うならば、三皇五帝とは、伏羲・女か・神農の三皇と、黄帝・帝せんぎょく・帝こく・帝尭・帝舜の五帝のこととされる。このうち、炎帝神農氏の「炎」と黄帝軒轅氏の「黄」をとって、“炎黄子孫”と漢民族は自称している（中国語の辞書に載っているので興味のある人は調べてみてください）。真偽のほどは定かではない。なお、「炎」も「黄」も五行説にちなんでおり、それぞれ火徳と土徳を表している。伏羲と女かは木徳とされる。　『十八史略』では、伏羲の前に天皇（てんこう）・地皇・人皇をおいている。そして、人皇氏のあとに有巣（ゆうそう）氏、有巣氏のあとに燧人氏が続き、そのあとを継いで伏羲がたつ。伏羲と女かは人面蛇身の夫婦であり、一説には別々の民族の神であったという。夫の伏羲は森羅万象の原理を占う“八卦”をつくり、女かは黄土の泥から“人間”をつくったとされる。これは余談だが、筆者が幼かった頃、母方の叔父にこんな質問をされた。「なぜ垢すりをすると汚い皮が剥けるのか？」叔父の答えは、「それは人間が泥からできているからだよ」というものであった。そのときはなるほどと納得してしまったが、その叔父はこの伝説に依拠したのだろう。伏羲とかの姓は「風」であり、彼らのあと風姓が15代続き、ついで人身牛首で「姜」姓の炎帝神農が位につき、農耕と医薬を教えた。　神農氏が衰えて世が乱れると、漢民族の始祖とされる黄帝が代わって天子となり、ここにいっさいの文物制度が発生するという。ちなみに、尭・舜・禹及び夏・商（殷）・周三代はいずれも彼の子孫とされる。黄帝には25人の子があり、五帝のうち帝せんぎょくと帝こくはそれぞれ彼の孫と曾孫である（父親は別）。帝こくには妻が4人おり、正妃の姜厚は周王朝の祖先の“棄”を産み、次妃の簡狄は殷の祖先の“契（せつ）”を産み、陳鋒氏の娘が次の天子尭を産んだ。黄帝→帝せんぎょく→帝こく→帝尭と受けつがれた帝位は、この尭から次の舜へ、そして舜から次の禹へと禅譲される。まさに聖天子の模範である。聖天子の御世―鼓腹撃壌―　本書では触れていないが、尭帝の治世を讃える次のような説話が残されている。天下を治めるようになってから50年が経ったある日、尭帝は天下が本当に治まっているのかどうか、まず側近の者に尋ねてみた。わからないと答えるので朝廷の役人に尋ねるが彼もわからない。民間のものに尋ねてもやはり知らないという。そこで尭帝はお忍びで繁華街に出かけ、そこで子供が歌うはやり歌を聞いた。その文句に、「われわれ万民の暮らしが成り立っているのは、尭帝のこの上ない徳に拠らないものはない。そう思うと知らず知らずのうちに、帝の立てられた規範に従っている」とある。また老人が一人、口に食物を含みながら、腹鼓（はらつづみ）をうち、壌（じょう・古代の遊戯道具）をたたいて（調子をとりつつ）歌って言うには、「日が出ると働き、日が入ると家に帰って休む。井戸を掘って飲み、畑を耕して食っている。帝のおかげなどわし等には何の関係もないことだ」と。　後世、この故事から、太平を謳歌する人民を“鼓腹撃壌の民”と言うようになった。政府に頼らず、自由気ままに生きている姿は、全く羨ましい限りである。本当は、そこには並々ならない尭帝の苦労があるのだが・・・。老子は、「太上は下之有るを知る」として、人民が上に誰がいるかを知るだけで、ありがたいともなんとも思わない政治を望んだ。尭帝は、まさにこれにかなったものだといえる。ちなみに、その次に良い政治は人に誉められる政治、その次は怖がられ、最低なのは侮られるものだと老子は言う。「鼓腹撃壌」の故事については、『十八史略』に載っている。　この尭帝から禅譲されて舜帝（帝せんぎょくから6世隔たった子孫）が即位し、さらに舜帝から禅譲されて禹が即位し、ここに中国史上最初の王朝、夏王朝が開かれる。次回は、その夏王朝と次の商（殷）王朝との交替のドラマを見ていく。

  2007.02.26

• 冒頭引用文

  　　　　　　　　　　三千年を解くすべをもたない者は　　　　　　　　　　　　闇のなか、未熟なままに　　　　　　　　　　　　　その日その日を生きる　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　―ゲーテ―　人間の歴史は、その大部分が記憶から失われている。研究調査によってようやく、歴史はわれわれの手の届くものとはなるが、それもごく僅かな部分に過ぎない。　それ以後の全歴史の基礎となった長い先史時代の深淵は、われわれが投じうるわずかな光によっては、どうしても真には明らかにされない。歴史時代―記録の立証する時代―から伝えられたものも、偶然的断片的であり、真に記録が豊富になるのは、ようやく十六世紀に入ってからである。一方未来は、もろもろの可能性の無限の広がりとして、何事も決定されはいない。われわれが目にしうる五千年の歴史は、この幾十百倍も長い先史時代と、測り知れぬ未来の間を占めているのであるが、これは、地上で人類の生活が始まって以来の、見渡しがたい長い期間のうちの、ごく僅少の時の間に過ぎない。歴史は先史的世界を振り返ってみても、未来を見晴るかしても閉ざされてはいない。歴史はいかなる側面からも完結し得ない。歴史は一つの自己具足的な全体像として、まとまった形では捉えられないのである。　われわれ、ならびにわれわれの生きる現在は、この歴史の真っ只中に位置している。この現在は、日常的世界のうちで見失われて単なる現在に堕すれば、その深い意義は失われてしまう。―ヤスパース―

  2007.02.26

• はじめに

  　中公文庫『中国文明の歴史』（2001年、全12巻）の内容から、私なりの中国史解釈をおこなっていきたいと思う。現代の中国を理解するには、かの地域の「全生涯」を把握する必要がある。さもなければ、その近視眼によって構成された現代中国像は誤りの多きものとなってしまうだろう。目録は以下のとおり。第1巻　水野清一責任編集『中国文化の成立』第2巻　貝塚茂樹責任編集『春秋戦国』第3巻　日比野丈夫責任編集『秦漢帝国』第4巻　森鹿三責任編集『分裂の時代―魏晋南北朝―』第5巻　外山軍治責任編集『隋唐世界帝国』第6巻　佐伯富責任編集『宋の新文化』第7巻　田村実造責任編集『大モンゴル帝国』第8巻　三田村泰助責任編集『明帝国と倭寇』第9巻　宮崎市定責任編集『清帝国の繁栄』第10巻　波多野善大責任編集『東アジアの開国』第11巻　宮崎市定責任編集『中国のめざめ』第12巻　内藤戊申責任編集『人民共和国の成立へ』

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