古代史探偵

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  太子の謎開封第十四部

     第二章：調子丸の事    『太子傳記』では調子丸の死後、２月３０日（５６歳）で死亡したことになっているが、筆者の手元にある古文献『斑鳩古事便覧』（大和斑鳩寺　釈覚賢・著）には異なる内容が書かれている。 『皇極天皇３年甲辰８４歳而死。住宅在鵤宮西北角法隆寺之東』（皇極３年[６４４]に８４歳で死亡する。住まいは斑鳩の宮の西北の角で法隆寺の東である） だが、太子が１３歳（５８４年）の時に調子丸が１８歳だったという『太子傳記』の記述を信じると、皇極３年当時の調子丸は７８歳となるはずで、年齢にズレが生じてしまう。甲斐の黒駒が太子に献上されたとき（推古６年、５９８）太子は２７歳である。この時調子丸は３２歳ということになるが、その年から馬の扱いを太子に教えてもらい、一から覚えたというのは不自然ではないだろうか。それに馬という生き物は、生まれた時から手なずけてなければなつかないと言われている。この事から考えると、調子丸は甲斐の黒駒が献上されたときに、その黒駒の世話を心得たものとして太子に仕えたのではないだろうか。調子丸の年齢が太子と近いものであったとするのは、太子との密接な関係を印象づけるためであったのかもしれない。調子丸が黒駒の飼育係りとして甲斐から黒駒とともに上京してきたとするなら、『斑鳩古事便覧』の主張する年齢から割り出した年齢、３８歳で２７歳の太子に仕えたと考えてもおかしくはないだろう。調子丸は百済からの渡来人を称しているが、甲斐・信濃に古くから住み着いていた渡来系部族の馬飼いだったのかもしれない。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　～完～

  2011.08.24

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  太子の謎開封第十三部

    第一章：天寿国曼陀羅の事     天寿国曼陀羅の成立年代は、はっきりとわかってはいないが、『上宮聖徳法王帝説』には、『太子傳記』も触れられている亀の甲羅に刺繍されていたという４００字が記録されており、詳しいことを知ることができる。『太子傳記』には亀の甲羅に書かれてある文字が載っていないので参考までに『上宮聖徳法王帝説』の亀の甲羅の４００の文字を記す。（一亀に４文字）【原文】斯帰斯麻　宮治天下　天皇名阿　米久爾意　斯波留支　比里爾波　乃弥己等　娶巷奇大　臣名伊奈　米足尼女　名吉多斯　比弥乃弥　己等為大　后生名多　至波奈等　己比乃弥己等妹名　等己弥居　加斯支移　比弥乃弥　己等復娶　大后弟名　乎阿尼乃　弥己等為后生名孔　部間人公　主斯帰斯　麻天皇之　子名　奈　久羅乃布　等多麻斯　支乃弥己等娶庶妹　名等己弥　居加斯支　移比弥乃　弥己等為　大后坐乎　沙多宮治　天下生名尾治土多　至波奈等　己比乃弥　己等娶庶　妹名孔部　間人公主　為大后坐　濱辺宮治天下生名　等己刀弥　弥乃弥己　等娶尾治　大王之女　名多至波　奈大女郎　為后歳在辛巳十二　月廿一癸　酉日入孔　部間人母　王崩明年　二月廿一　日甲戌夜　半太子崩于時多至　波奈大女　郎悲哀嘆　息白畏天　皇前曰啓　之難恐懐　心難止使　我大王与母王如期　従遊痛酷　无比我大　王所告世　間虚仮唯　仏是真玩　味其法謂　我大王応生於天寿　国之中而　彼国之形　眼所　看　　因図像　欲観大王　往生之状　天皇聞之悽然告曰　有一我子　所啓誠以　為然勅諸　采女等造　繍帷二張　画者東漢　末賢高麗加西溢又　漢奴加己　利令者椋　部秦久麻    【現代語訳】志帰島の宮で天下を治めていらっしゃる天皇の名は、天国排開広庭尊（＝欽明天皇）とおっしゃいます。蘇我大臣、名は稲目宿祢の娘で堅塩媛尊を大后として、お生まれになったのは、橘豊日尊（＝用明天皇）とおっしゃいます。妹の名は豊御食炊屋姫尊（＝推古天皇）とおっしゃいます。また、大后の妹で名を小姉尊を后として、お生まれになったのは、穴穂部間人皇女とおっしゃいます。志帰島天皇（＝欽明天皇）の子で渟中倉太珠敷尊（＝敏達天皇）は庶妹の豊御食炊屋姫尊（＝推古天皇）を大后として他田の宮で天下を治めました。尾張大王がお生まれになりました。橘豊日尊（＝用明天皇）は庶妹の穴穂部間人皇女を大后として、池辺宮で天下を治めました。豊聡耳尊がお生まれになりました。そして尾張大王の女の橘大女郎を后となさいました。辛巳１２月２１日の癸酉の日暮れに穴穂部間人母王がお亡くなりになりました。明くる年２月２２日の甲戌の夜半に、太子がお亡くなりになりました。その時、橘大女郎は悲しみ嘆いて、もったいなくも推古天皇に申し上げるには、『おそれおおくも思う気持ちを止めることができません。我が大王（太子）は、母王（穴穂部間人皇女）と約束したことのように、後を追い行きました。これ以上苦しみ酷いことはありません。我が大王（太子）は「世の中は、虚しくして永久ではない。ただ仏だけが真なのである」とさとられました。その法の意味を理解するに、我が大王（太子）はきっと天寿国の中にお生まれになるだろうと思われます。しかれども、その国の様子は目で見ることはできません。たまさか、その国の形を描いたものによって、大王（太子）が次にお生まれになる国のありさまを見ようと思います』推古天皇はそれをお聞きになり悽み悲しんでおっしゃいました。「あなたの言うことは本当にその通りです」多くの采女たちに勅して繍の帷を二帳お造らせになりました。画く人は東漢末賢、高麗加西溢と又、漢奴加己利、監督者は椋部秦久麻である。 つまり辛巳（６２１・推古２９年）１２月２１日に母である穴穂部間人皇后が崩じ、翌壬午に聖徳太子が崩御したので、太子の妃である橘大女郎は悲嘆に堪えず推古天皇にお願いし、天皇は采女等に繍帳二帳を造らせた。これが天寿国曼陀羅の由来だというのだ。だが『太子傳記』では、推古２９年の１２月２１日に間人皇后がお亡くなりになったときに、太子が母を失った悲しみを仏天に祈りね母の魂が生まれ変わる所を示していただいたときに書き留めた絵をもとに、天皇にお願いして造られたのが「天寿国曼陀羅」であると述べている。さらに『太子傳記』では、１００個の亀の甲羅の上には４００の文字があり、「太子の御生涯での利生や方便からお亡くなりになったのちにお生まれになる場所までが記され、天寿国の依正二報の荘厳がことごとく縫い表されていました」と書かれてあるが、帝説に記されている「天寿国繍帳」の文字を読んだ限りでは違うと言わざるを得ない。書かれている内容は、太子の血統と間人皇后の命日についてである。そしてその系譜も日本書紀に書かれてある姻戚関係通りに書かれている。そのため筆者にはこれが日本書紀成立以後に書かれたものであるような気がしてならない。『太子傳記』によれば、新曼陀羅は文永１１年（１２７４）に定円法印（？～１２７９）が作り「天寿国曼陀羅」と「新曼陀羅」と共に中宮寺に納めたとあるが、現在、この天寿国曼陀羅はわずかな断片が鎌倉時代の新斥帳断片と混じって台裂に貼り合わされているだけで、文字の部分はほとんど失われてしまっている。亀の甲羅に書かれた文字で残存しているのがわずか２９文字である。残念だがこれでは全文の内容を確かめるすべはない。  

  2011.08.22

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  太子の謎開封第十二部

    第六章：廣隆寺と聖徳太子   廣隆寺は推古１１年（６０３）に太子が桂宮として建立したものを、秦河勝に譲り、河勝が蜂岡寺に造り替えたのを始まりとする寺で、別に太秦寺、葛野寺、秦公寺とも言う。俗に太秦の太子堂と呼ばれ親しまれてもいる。『日本書紀』の記録を見る限りでは、推古１１年の７月に太子から河勝が「尊き仏像」を賜ったとあるだけで、この仏像が何処から来たのか、何という仏なのか全くわからない。『太子傳記』では新羅から贈られた薬師如来像を太子が河勝に授けたと書かれているが、現在金堂に祀られているのは弘仁時代に造られた阿弥陀如来座像である。廣隆寺の縁起書によると、弘仁９年（８１８）に、同寺は火災に遭い「堂塔ことごとく灰燼に帰す」とあるから、創設時の本尊はその時に焼失したのかも知れない。しかし、『太子傳記』の記述にも疑問は残る。というのも、推古１１年は日本が新羅と戦をすべく派遣した大将軍（太子の弟、来目皇子）が、新羅の呪いによって筑紫で亡くなったとされる年なのである。そのような緊張関係の生じている時期に大切な仏像が、新羅から贈られてくるというようなことがあり得るだろうか。それに、「堂塔ことごとく灰燼に帰す」と記録されている割には、有名な弥勒半跏思惟像を始めとする飛鳥時代の仏像が少しの焦げもなく数多く現存しているのも、不思議と言えば不思議である。それだけではない、太子が河勝に薬師如来を与えたと明記しておきながら、覚什はその後で、廣隆寺の「本尊は弥勒菩薩」で「薬師如来は脇侍」であると述べているのだ。この弥勒菩薩が先述の有名な弥勒半跏思惟像であることは充分考えられるが、その出所について触れていないのは不自然ではないだろうか。廣隆寺の年間行事を見ると聖徳太子に関わる祭りばかりである。廣隆寺の歴史を見ても、信仰の中心はあくまで聖徳太子である。秦氏の影は廣隆寺という名前ほどには見られないのが実状である。なぜこれほどまでに太子を立てる必要があったのだろうか。謎の弥勒半跏思惟像の微笑む顔が、太子の面影にダブるのは筆者だけだろうか。廣隆寺は秦氏と直結する寺であるだけに、大きな謎が隠されているような気がしてならない。

  2011.08.08

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  太子の謎開封第十二部

     第五章：七星剣は二本存在している    聖徳太子の遺品として名高い「七星剣」は四天王寺に伝わる物が有名だが、『太子傳記』の記述によると、太子が法隆寺に寄進した宝物の中にやはり「七星剣」の名が見られる。そこで、法隆寺に問い合わせてみたところ、確かに法隆寺にも「七星剣」が伝世していたのだ。その正式名称は「七星文銅太刀」全長は６９・６センチメートル、刀身４９・８センチメートル、鞘の長さが５５・１センチメートルの銅製両切刃造の直刀である。また、『聖徳太子伝古今目録抄』には、「太子７歳巳前之御守也」とあり太子の遺品であることは間違いない。この刀には表裏共七ヵ所に雲・七星・日月・雲・日月・雲・山岳の紋様が刃先から順に線刻されている。ちなみに四天王寺の七星剣に刻まれている紋様は雲・三星・七星・龍頭とされている。また、四天王寺七星剣は鉄製の直刀であり、古色という点では法隆寺の七星剣の方が勝っているようである。七星剣のルーツを探っていったところ、筆者は道教の「辟邪の法」という邪を避ける方術の時に用いられる五神器に「七星剣」と呼ばれる物が在ることがわかった。道教の七星剣は術者が自らの身体を傷つけ、血を流して神を降臨させるために用いられる。太子の七星剣がこうした道教の辟邪の法と関係があると考えれば、この剣が太子のお守りであったという『聖徳太子伝古今目録抄』の記録も納得のいくものとなる。太子の思想に道教が色濃く影響を与えていることはすでに述べたが、この七星剣の存在は、太子自身が道教の術を駆使する道士であった可能性さえ示唆している。もし、日本の神道が筆者が考えているように仏教と同時期に体系付けられたものであるならば、神霊を自らの肉体に寄りつかせるという神道の神降ろしも、我が国に伝わった道教の術をアレンジしたものなのかも知れない。古代日本における道教の影響は、我々が従来考えていたものより遥かに大きいと思われる。もう一度仏教導入や漢字の伝来など外来文化の導入時に何が生じていたのか考えてみなければならないだろう。

  2011.08.01

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  太子の謎開封第十二部

       第四章：達磨と太子の不思議な関係   『太子傳記』に描かれた達磨大師と聖徳太子の関係は実に不思議である。太子と達磨大師が会うときは、前世譚の部分を除けば、達磨はすべて異形のものとして描かれている。「馬」「カエル」「飢人」、達磨はひたすら太子をもり立てる役に徹しているのだ。「馬」や「カエル」が達磨だったというのはさすがに後世の作り話だとは思うが、片岡山の飢人の逸話は『日本書紀』や『日本霊異記』などにも見られ、この時点では飢人は聖人（または真人）というだけで達磨大師の名は出てこない。恐らく後世、実際にあった片岡山の飢人のエピソードに「達磨大師」という太子をより大きく見せるモチーフを付け加えたものなのだろう。面白いのはここに登場する和歌である。『日本書紀』には「しなてるや」と始まる太子が詠んだとされる歌はほぼ同じものが記載されているが、達磨が詠んだとする歌は載っていない。一方、『日本霊異記』では、達磨の歌が掲載されているのに、太子の詠んだ歌は載っていないのである。覚什はこの二つの文献からそれぞれの和歌を採り、片岡山の物語を造り上げたのだろうか。そのためなのか、『日本書紀』に載っている和歌と『太子傳記』の和歌には違いがある。   【太子傳記】　　　　しなてるや片岡山の飯に飢えて　　　伏せる旅人哀れおやなし 　　 【日本書紀】　　　　しなてる片岡山に飯に飢えて　　　臥せる旅人あはれ親無し   結果として文字数は同じ三十一文字となり和歌の体裁は整っているが、読み比べてみると、日本書紀の方がリズムが悪い感がする。この歌の「しなてる」は従来、片岡山にかかる枕詞と考えられている。その場合「しなてる」の「しな」は片岡山の地形的特徴でもある「坂」を意味しているというのだ。だが『太子傳記』では「しなてる」ではなくて「しなてるや」として、わざわざその意味は「死なないでいる」という意味だと述べているのだ。覚什はこうした日本書紀の解釈が在るのを知っていたから、わざと「しなてるや」の意味を書き残したのだろうか。   

  2011.07.25

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  太子の謎開封第十二部

       第三章：男墓・女墓とは前方円古墳か   『太子傳記』の太子４２歳の条の太子の御陵造営に関する記述の中に非常に興味深い記述がある。 　　　世間の墓は、男墓女墓とて南北に二つ並べり という一文である。ここで言う男墓・女墓とはいったい何を意味しているのだろうか。当時の御陵の形式の主流が古墳であったことを考えると、この男墓・女墓も古墳の一形態を表している可能性が高い。そして、違う形態の墓が連続して一つの墓となっているもの、と考えると、日本古代史の謎でもある《前方後円墳》が思い出される。前方後円墳のすべてが南北の位置関係で方墳と円墳が並んでいるわけではないが、筆者はこの男墓・女墓が前方後円墳を指しているのではないかと考えている。というのも、夫婦合葬の欽明陵、敏達陵が前方後円墳であることを考えると、前方後円墳＝男墓女墓であると仮定するなら、文字の通り男女合葬陵を示しているのかも知れないからだ。だが現在、前方後円墳の多くは天皇陵として宮内庁の管理下にあり発掘調査は認められていないので、残念ながら検証することはできない。聖徳太子は自分の墓をそうした従来の墓とは違う造りにすると述べている。ではなぜ墓の構造を変える必要があったのだろうか。筆者はこれを従来の天皇家とは違う部族との血縁があったからからではないかと考えている。太子の御陵は欽明や敏達のような前方後円墳でもなければ、用明や推古のような方墳でもない。しかも、母の間人皇后と膳妃と太子の「三骨一廟」という極めて珍しい埋葬形式を取っている。太子が膳妃と「同穴の契り」を結んでいたことは『太子傳記』でも何度でも出てくるが、太子が間人皇后と同じ墓に入る必然性を述べた箇所はない。ただ、太子は自分の御陵を作るに際し、最初から複数の柩を納められるように作ることを指示している。三骨一廟にした理由として、三人が同じ流行病で死んだとする説を唱える方もいるようだが、それならば他にも大勢の死者が出た記録が在るべきだろう。やはり、この三人の間に特別な関係が在ったとしか考えられない。そして、筆者が考えるこの三人の結びつきこそが、「秦（＝大陸系）」の血ではないのだろうか。  

  2011.07.18

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  太子の謎開封第十二部

   第二章：池、堤、大道はいつ作られたのか   『太子傳記』には推古１９年の秋に諸国に旱魃に備えるための池を作らせたという記述がある。『日本書紀』にも池を作らせた記録があるが、推古１５年と推古２１年であり、『太子傳記』の記述とは一致していない。作られた池の数も書紀が８なのに対し『太子傳記』の方が３５とかなり多くなっている。 『日本書紀』１５年、（中略）の冬に、倭国に高市池・藤原池・肩岡池・菅原池作る。山背国に、大溝を栗隈に掘る。且河内国に、戸刈池・依網池作る。亦国毎に屯倉を置く。 ２１年の冬１１月に、掖上池・畝傍池・和珥池作る。又難波より京に至るまでに大道を置く。 池を作った記録は、年代的な違いはあるものの、両書に見られる記録である。だが、難波と都を結ぶ「大道」を作ったという記述は『太子傳記』にはない。この大道とは、現在の国道１６６号線に当たる道で、通称「竹内街道」と呼ばれている道である。だがこの道が、この時期に作られたとは筆者にはどうしても思えないのだ。なぜなら、この道の途中には敏達・用明の御陵があり、葬儀の際に行列が通っているはずなのである。また、『古事記』にもこの道を通ったと思われる記述がある。それは第十八代天皇の反正天皇が、難波から大和の石上神宮に参詣する途中で二泊し、その場所を「近つ飛鳥」と名付けたというものである。「近つ飛鳥」とは、現在の大阪市羽曳野市飛鳥を中心とした地域に当たる。つまり難波と大和の地を結ぶ官道は、反正天皇の頃というのは大袈裟にしてもかなり古い段階から完成していた可能性が高いのだ。この竹内街道という道は、現在二車線の道であるが、それまでも決して広いと言えるものではなかった。推古の時代に「大道」に作り替えたとは思えない。それに近つ飛鳥の周辺には大陸系の遺物を出土する古墳群が広がっており、それらの年代は六世紀の半ば頃から始まっている。こうしたことから筆者は、この道が７世紀に入ってから造られたのではなく、６世紀の半ばにはすでに完成していた可能性が高いと考えている。このように『日本書紀』には、詳しく検証していくと現実の考古学的調査結果と矛盾する記述が少なくない。書紀が第一級の史料であることは間違いないが、やはりそれだけを絶対視ことは避けなければならないと言えるだろう。   

  2011.07.11

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  太子の謎開封第十二部

       第一章：三経義疏について  聖徳太子がお書きになった法華経、勝鬘経、維摩経という三つの大乗経典の注釈書は、総称して《三経義疏》と呼ばれる。そして、その中の《法華義疏》全四巻は太子の直筆と伝えられる稿本が現存している。これは六朝風の書体で書かれており、同じ筆跡で添削されている。日本最古の墨跡としても価値は高い。これはもともと法隆寺に伝わっていたものだが、明治初年に皇室に献納され、現在は御宝物として宮内庁の管理下にある。だが、この三経義疏の正確な成立年代は判明していない。『日本書紀』には推古１４年（６０６）に勝鬘経と法華経を講じられたとあるだけで、「疏（＝注釈書）」を太子がお書きになったということについては触れていない。  　　推古１４年　（６０６）　　勝鬘経を講す　推古１７年　（６０９）　　勝鬘経を講す　　推古１９年　（６１１）　　維摩義疏を書き上げる　　推古２２年　（６１４）　　法華義疏（全５巻）を書き上げる　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　法華経を講す　　推古２３年　（６１５）　　法華義疏（全４巻）を書き上げる  『太子傳記』には勝鬘義疏の成立については触れていないが、法華義疏が全５巻のものと全４巻のものが作られたなど興味深い記述が見られる。現存する法華義疏は全４巻のものなので、６１５年に書き改めたものの方であると考えられる。この記録からは勝鬘義疏の明確な成立年代はわからないが、二度にわたり勝鬘経を講じている推古１４年から１７年の間に成立したのではないかと考えられる。『聖徳太子伝補闕記』にも三経義疏の成立年代は記述されているが、『太子傳記』の記録とは異なっている。 　　 【聖徳太子伝補闕記より】　　推古１９年　（６１１）　勝鬘義疏　　推古２１年　（６１３）　維摩義疏　　推古２３年　（６１５）　法華義疏 『補闕記』の記録ではきれいに一年おきに各経の注釈書が作られている、しかし、勝鬘義疏は全一巻、維摩義疏全三巻、そして法華義疏は４巻ないし５巻である。わずか５年間の間にこれだけの物を、それも巻数にかかわらず同じペースで書き上げるというのも多少不自然な気がするのだがどうだろうか。三経義疏には太子勅撰と疑う説もあり、後世の著述である可能性も捨てきれない。   

  2011.07.04

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  太子の謎開封第十一部

     第八章：善光寺成立年代  この手紙のやり取りの部分にはもう一つ謎が隠されている。それは太子の命を受けて阿部臣が赴いたとする善光寺の所在地である。もう一度本文を確認していただきたいが、阿部臣は推古１８年（６１０）２月２５日に「信州水内郡芋井の郷に着くと善光寺の如来堂を参拝し」と言っているのだ。だが、芋井の郷に善光寺が祀られたのは皇極２年（６４３）のことである。覚什は前半部でそのことを詳しく述べていたにもかかわらず、なぜここに来てこのようなことを書いたのだろうか。推古１８年であれば、水内郡芋井ではなく、伊奈郡麻績でなければならないはずだ。（このことについては第四部で詳しく述べている）そう考えると、太子の手紙の最後に書かれていた年号「定居」というのが意味深な気がしてくる。先にも触れたが、推古天皇の治世では「吉貴」という年号が安定して用いられていたと思える節がある。それなのにここだけポンと「定居」という年号らしからぬ年号が用いられているのは、どう考えても不自然な気がする。そて、ここからはあくまでも筆者の推理に過ぎないが、この「定居」が覚什のメッセージだと仮定したら、次のような可能性は考えられないだろうか。善光寺はこれまで言われていたように皇極２年（６４３）に現在の場所（芋井）へ遷ったのではなく、推古１８年（６１０）に太子の力添えにより現在の場所に建立されたのではないか。そして、覚什は、そのことを知っていたので、わざと「定居」という架空の年号を書き加えることによってそのことを暗示した。つまり、「定居元年」とは、「そこに居を定めた最初の年」という意味と考えるのである。 

  2011.06.26

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  太子の謎開封第十一部

    第七章：太子の手紙がなぜ法隆寺に在るのか   「善光寺如来御書箱」には３通の手紙が在ると伝えられているが、『太子傳記』では太子の手紙と如来の返信の２通しか触れられていない。いったいどのような内訳の３通なのだろうか。大正１０年に刊行された聖徳太子の研究書『聖徳太子論纂』（平安考古館刊）という本の中で、第六高等学校教授文学士という肩書きの志田義秀という方が、面白いことを述べている。それによると、如来のご返事は和歌で、太子がその和歌に対し、御返歌を送られているという記録が、鎌倉時代にあったというのだ。つまり３通の手紙の内訳は、1、太子の手紙（漢文）、2、善光寺如来の返事（和歌）、3、太子の御返歌（和歌）の３通だということになる。そうなると、なおさら先に挙げた明治２年の写しの文面の信憑性が失われる。さらに同書は、南北朝の花園上皇による勅撰和歌集『風雅和歌集』（１３４９年成立）にこの如来の和歌が「善光寺如来の御歌となん」として記載されていることに触れている。その歌とは、   　　　　　待ちかねて嘆くと告げよ皆人に　　　　　　　　　　いつをいつとて急がざるらん   というものである。そう、『太子傳記』に如来の返信に添えられた和歌として記載されている三つの歌のうちの一つである。そして、覚什の『太子傳記』成立時期（１２７０年頃）を考え合わせると『太子傳記』の記録の方が古いものになる。『風雅和歌集』は勅撰和歌集である。何の証拠もなく善光寺如来の歌などと書き残すはずはない。それに、当時上皇の勅命があれば、「善光寺如来御書箱」を開封することは可能だったはずである。三つ書かれていた如来の和歌中から、この一首を選んだというのはあながち不自然なことではないと思うのだが如何だろうか。筆者は、この太子と如来の往復書簡を調べていて、ふと実に単純な疑問にぶち当たった。それは「なぜ、太子が善光寺如来に送った手紙が法隆寺に在るのか」ということである。手紙が全部で二通なのか三通なのかという問題はあるが、どちらの場合でも、太子が如来に送った手紙が法隆寺に残る「善光寺如来御書箱」の中に含まれていることに違いはない。常識的に考えれば、太子が送った手紙は善光寺が所有していてしかるべきではないのか。だが、善光寺サイドに太子の手紙を所蔵したという伝承はない。実際に善光寺（それが如来直筆のものではないとしても）と太子の間で手紙の往復があったのだろうか。   

  2011.06.20

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  太子の謎開封第十一部

     第六章：善光寺如来のお手紙推古１８年（６１０）２月８日、太子はこの日から七日七夜の間、亡父である用明天皇のために菩提を弔い信濃の善光寺に手紙を送った。善光寺に使いの安倍臣が着いたのが同月２５日、その手紙を厨子に納め如来堂に置いておいたところ、一通の手紙が忽然と現れた。如来からのお返事の文面が明記されている。覚什は、「別の書物には」と前置きをしてこれらの手紙の内容を注として記載しているのだが、これが何を出典としているのかわからない。太子と善光寺如来の間で書簡のやり取りがあったことは、他の太子伝記にも書かれているが、その内容となると、はっきり書き残してはいない。だが、その中身を見ることはできないが、明治２年に明治政府がこれを開封し、３通在る中の一通の写しを取ったと伝えられている。その時の写しと言われるものが東京国立博物館にあるが、そこには次のような文字が記されている。　　　　　一念稱楊無息留　　　　　何況七日大功徳　　　　　我待衆生心無間　　　　　汝能済度豈不護　　　二月二十五日　　　　　　　　　　　　勝鬘調御だが、筆者がこの内容を法隆寺に問い合わせたところ、明治初期に「善光寺如来御書箱」を開封した記録はないというのだ。もし、法隆寺の記録漏れでないとすると、先に挙げた写しは何の写しなのだろうか。実はこれと全く同じ文面の如来の返事を記載している文献があった。それは、『善光寺縁起』である。　　　　　一念稱楊無息留　　　　　何況七日大功徳　　　　　我待衆生心無間　　　　　汝能済度豈不護　　　十二月二十五日　上宮救世大聖返事これが『善光寺縁起』に記載された如来の返事である。日付と宛名は異なるが、漢文の文面は全く同じである。『太子傳記』の文面も多少の文字の違いはあるものの、意味はほとんど変わらない。　　　　　一念稱楊無不思　　　　　何況七日大功徳　　　　　吾待衆生心無間　　　　　汝能済度豈不守　　　二月二十五日　大智真人ここでも違うのはやはり日付と宛名であるが、『善光寺縁起』の異本には、この部分が二月となっている物もあるので、二月二十五日ということはほぼ間違いはないだろう。いずれにしても実際に法隆寺に現存する「善光寺如来御書箱」が開封されない限り、真実はわからない。

  2011.06.12

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  太子の謎開封第十一部

      第五章：太子一族の行方  覚什は「皇極２年１１月１日、太子の子孫２３人を、入鹿大臣斑鳩の宮を囲みて滅ぼす」と注書きしているが、その２３人の名は記していない。この２３人という数字は、『日本書紀』や「聖徳太子伝補闕記」の記述とも一致する。そして『聖徳太子伝補闕記』には、この２３人の名が記されている。 1 ､殖栗王　　　茨田王2､山代大兄　　卒末呂王　　　菅手古王　　　春米女王　　　近代王　桑田女王　　磯部女王　　　三枝末呂古王　財王　　　　　日置王　片岳女王　　白髪部王　　　手嶋女王3､孫難支王　　末呂古王　　　弓削王　　　　佐保女王　　　佐佐王　三嶋女王　　甲可王　　　　尾張王 •1     ----太子のご兄弟•2     ----太子の子供•3     ----太子の孫 皇統系譜で太子の系図を見ると、やはりちょうど２３人の子孫が名を連ねていた。この皇統系譜を見る限り、太子の子孫が２３人という記述とピッタリ符合しているかに見える。だが、先に挙げた『聖徳太子伝補闕記』と合わせると、太子の子孫２３人という記録が、実際には誰を指しているのか判然としなくなる。というのも、この系図には、山背兄王（＝山背皇子）の子供以外の孫の記載はないのである。しかし、山背兄王の子が８人もいたことを考えると、他の皇子にも幾ばくかの子供があった可能性は高い。それに『聖徳太子伝補闕記』で一族と共に亡くなったとされる太子のご兄弟も含まれていないのだ。つまり、『聖徳太子伝補闕記』の記録を信じるなら、太子の子供（三枝王と馬屋女王）に生存者がいることになり、皇統系譜に記された子供が犠牲であったとすると、太子の兄弟は生き延びたことになる。いずれにしても、一般的に太子の血筋は皇極２年に滅亡したと考えられているが、筆者は何らかの形で太子の血族が生き延びた可能性は高いと考えている。  

  2011.06.05

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  太子の謎開封第十一部

      第四章：太子は煬帝の国書を読んでいたのか  『日本書紀』にも、推古１５年に小野妹子が隋へ派遣されたことが記されている。だが、なぜ妹子が派遣されたかということになると、何も触れていない。『太子傳記』の記述によれば、煬帝に会うことではなく、衡山に太子が前世で使っていた法華経を取りに行くことが、妹子の主目的であったという。もちろんその際、妹子は煬帝に謁見し、煬帝から１２人の使者と国書を預かっている。そして、その理由は次のような言葉で述べられている。 「昔この国に住んでいた南獄大師が、今、東海の国に再誕なさって人々に恩恵を与えていらっしゃることは、本当にありがたいことです。随喜結縁のための大悲の恩光を仰ぎましょう」 この件に関して一番問題となるのは、この時、聖徳太子が煬帝に書き送ったとされる有名な国書に関する問題であろう。 「日出る処の天子、日没する処の天子に書を致す。恙無きや。云々」 この有名な文の出典は中国の古文献『随書』である。そして『随書』はこの後に煬帝はこの国書の文章に不快の念を露にしたと続けている。『太子傳記』の煬帝像とずいぶん違う印象を受ける。現在『随書』の資料価値は高く評価されているが、この記録にも疑問が残る。煬帝が日本の国書にそれほどの不快を覚えたのなら、なぜ１２人もの使者と返信の国書を渡したのだろうか。ところで、この日本からの国書の文面は日本側の記録には残っていない。『日本書紀』はもちろん、『太子傳記』でも触れていないところを見ると、覚什の時代すでにこの太子の国書に関する資料は存在しなかったのだろう。更に煬帝からの国書も『日本書紀』では、「帰途中、百済国を通ったときに百済人に盗まれた」と述べている。これに関しては、妹子が煬帝の返書の内容をはばかって途中で奪われたことにして天皇に見せなかったとする説もある。『太子傳記』には「唐帝よりの御書あり、太子が斑鳩の宮でそれを見たと言われている」とだけ記されており、返書の内容には言及していない。『随書』に記録されている遣唐使の航路は、難波→瀬戸内海→筑紫→壱岐→対馬→朝鮮半島沿岸北上→渤海湾横断→山東半島というルートである。このルートが正しいと仮定した場合、帰路では確かに百済沿岸を南下することになるが、それとても海上である。百済人が入り込んで大切な返書を奪うことができたとは考えにくい。『日本書紀』には出港地は記録されていないが、帰港したのは「難波津」と書かれている。『太子傳記』では、難波から羽方（＝博多）という国内ルートは記されているが、そこから先はどのようなルートで隋の都である洛陽に至ったかは記されていない。実際に当時どのような航路、港が大陸との経路につかわれていたのだろうか。  

  2011.05.27

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  太子の謎開封第十一部

    第三章：覚什の伝えたかったことは何か  『太子傳記』を読んでいると、「なぜ、覚什はこのような書き方をする必要があったのだろうか」という疑問を感じる点が多々出てくる。一例を挙げると、覚什は当初、間人皇女に夢のお告げのあった年を「敏達元年辛卯」と記しながら「壬辰の年である」と注を書き足している。それなのに、その後で太子が生まれたのは夢のお告げのあった翌年の正月に生まれたと言いながら「壬辰の年」としている。このことについては第一部でも触れたのでご記憶のことだろう。その中で、筆者は太子と慧思禅師の生涯に重なりがあることについても述べた。それに対し、覚什の頃には正確な情報が入ってなかったのではないかと述べたが、ここに来て覚什は太子の生涯が慧思禅師のそれと重なっていることを知っていたと思われる記述をしているのだ。それが『太子傳記』の太子３６歳の条の「日本に誕生した後、３７年間の間に（南獄大師が遷化してから今年で３２年になります）」という記述である。これにより太子の生年は敏達元年壬辰（５７２）年に確定されしかも、太子とその前世と考えられている慧思禅師の生没年に５年の重なり部分があることも認めているということになるのだ。しかし、そこまで正確な情報を持っていたのなら、なぜ間人皇女の夢のお告げのところにわざわざ「壬辰の年です」と書き加えたのだろうか。覚什はすべて知っていてわざと間違いえのではないだろうか。わざと矛盾する記述を随所に散りばめることによって、それまでの太子の伝記では伝えられていない太子の実像を浮かび上らせようとしているような気がするのだ。先に述べた「宮」に関する記述もそうだが、その矛盾に読者がひっかかることによって『日本書紀』ではわからない古代の様子が見えてくる。覚什のねらいはそこにあるのではないだろうか。つまり『太子傳記』に見られるこうした矛盾点は、それを読み解くことによって覚什の捉えた太子の実像が浮かび上ってくるという一つのトリックになっているのではないだろうか。 筆者も筆者自身で気がついたことについては、自由に述べさせていただいていたが、まだまだトリックが隠されている可能性はある。  

  2011.05.23

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  太子の謎開封第十一部

    第一章：太子道の実在について  『太子伝私記』の記述を基に、一般的に聖徳太子は斑鳩の宮から飛鳥の推古天皇の宮まで通うのに「太子道」と呼ばれる道を通ったと考えられている。だが、『太子傳記』には太子道についての記述はなく、「中津道」を通って参内したと記載されている。もし、太子が本当に自分が通うために新たな道を造らせたのなら、後世にその道は受け継がれてしかるべきではないだろうか。だが、実際に太子道なるものは残っていない。その場所を空撮すると、太子道と思われる痕が見られると主張する方もあるが、道として残っているわけではない。だが、中津道は今でも厳然と残っている。それに、斑鳩は太子の斑鳩の宮が建立される以前から、岡本の宮（斑鳩町岡本）などが存在していたのだから、太子が新たに道を造る必要性もなかったのではないだろうか。現在「太子道」は飛鳥と斑鳩を結ぶ古道と考えられているが、それが事実なのかははなはだ疑問である。   第二章：小墾田の宮は一つではない？太子の時代はまだ宮が転々と移り変わる時代であり、それらの場所の確定は非常に難しい。さらに、先にも触れたが、宮という言葉が皇居に限られたものではないということも、問題の解明を更に困難にさせている。ここに登場する小墾田の宮という記述も、注意深く読んでいかないと、混乱が生じる箇所である。『日本書紀』に従えば、小墾田の宮は推古１１年（６０３）から推古天皇が崩御する３６年（６２８）までの２５年間にわたり宮都となっていたということになる。だが小墾田の宮の所在地は、現在もまだ確定されていない。『日本書紀』における推古天皇の宮に関する記述を整理してみると次のようになる。 　　　崇峻５年　（５９２）１２月　　豊浦宮にて即位　　　推古１１年（６０３）　　　　　小墾田の宮へ遷る これに対し、『太子傳記』の記録では次のような記述がされている。 　　　端政５年　（５９３）　　　　　十市郡、雙槻澤田の宮で即位　　　吉貴元年　（５９４）　　　　　太子、小墾田の宮で天皇に勝鬘経を講讃　　　吉貴４年　（５９７）　　　　　王宮は橘京にあり、小墾田の宮と岡本南の宮は　　　　　　　　　　　　　　　　　　仮御所である。同年、太子岡本南の宮澤田の宮に　　　　　　　　　　　　　　　　　　阿佐太子を迎える。　　　推古１１年（６０３）　　　　　推古天皇小墾田の宮へ遷る　　　推古１４年（６０６）　　　　　小墾田の宮（後の橘寺）から岡本の宮へ遷る 『太子傳記』の方が『日本書紀』に比べ多くの宮の存在が記されていることがおわかりいただけるだろう。更に『太子傳記』の内容を注意深く読むと、同じ「小墾田の宮」と言いながら実際には異なる「宮」を指していることがわかる。『太子傳記』第八部の宮についての解説を思い出していただきたい。覚什は太子２６歳の条で、吉貴４年（５９７）当時の王宮である「橘京」を「現在の橘寺に当たる」と明記しているのである。また同時に小墾田の宮は仮御所であるとも述べている。にもかかわらず、太子３５歳の条では、小墾田の宮が現在の橘寺であると述べているのだ。この矛盾を解決する答えは一つである。それは、小墾田の宮は複数存在していたということだ。現在も小墾田の宮の所在地が明日香の地ということ以上に絞り込めないでいるのも、このためではないだろうか。『太子傳記』の「善光寺如来のこと」の条には、「王城は大和の小墾田村にありました」という記述がある。ことからも、「小墾田」というのは特定の宮を指すものではなく、ある程度の範囲を持った地域の呼称だったのではないだろうか。それは恐らく、現在の橿原市と大和高田市、そして明日香村の一部を含む範囲だったのではないかと筆者は考えている。現在「小墾田の宮」の所在地候補として明日香村の雷の丘と呼ばれる場所の発掘調査が行なわれているという。だが、屋敷跡が発見されたというだけではその場所を「小墾田の宮」の確定することは難しい。有力豪族や皇族の屋敷跡と宮の構造上の違いなどはまだ何もわかっていないからである。このように古代の宮にはまだまだ多くの謎が残されているというのが実状である。  

  2011.05.16

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  太子の謎開封第十部

    第四章：埋められた土人形の記述『太子傳記』には、平安京遷都に際し、土で作った高さ八尺（約２・６メートル）の人形に鉄の甲冑を着せ弓矢を持たせて東山の嶺に西向きに立てて深く埋めたという記述がある。筆者はこれを読んで中国で先年２０世紀の大発見と謳われた「始皇帝陵の兵馬俑」を連想した。始皇帝の陵である驪山陵の東方２キロの地点から、始皇帝の近衛軍団を等身大で現した６０００体の武人俑と軍馬俑、それらの総称が兵馬俑である。この兵馬俑が発見されたのは１９７４年のことで、当然覚什が知るはずもないことである。平安京はその場所が四神相応の霊地であることを理由に選ばれたと記している。四神相応とは、四方位の守護神である玄武（北）・朱雀（南）・青龍（東）・白虎（西）が、自然の山河の形で守っている場所をいうことである。そのような場所は、山上に龍神が棲み、麓に向かって「龍脈」と呼ばれるエネルギーラインが走り、そのエネルギーの吹き出し口として「龍穴」が平野の至る場所に存在すると風水では考えられている。したがって、その場所は人間が住むには最上の場所であり、墓を建てれば国は潤い子孫が繁栄すると言われている。だが同時に、悪人がそのエネルギーを悪用すれば恐ろしい方術となる可能性も秘めている場所なのである。こうした方術から都を守るために、土で作った人形が埋められたのであろう。この記述の通り人形が将軍塚と呼ばれる場所に埋まっているのかどうかは、実際の発掘を待たなければわからないが、もし、本当に始皇帝陵の兵馬俑に類似したものが出土すれば、日本の古代史を知る上で非常に大きな発見となるだろう。もし、実際に何も埋まっていなかったとしても、覚什の時代にこうした内容の文献資料があったというだけでも面白いのではないだろうか。それに、始皇帝と言えば再三にわたり日本古代史の謎を解く大きな鍵を握っているのではないかと述べている秦氏との関係も浮かび上ってくる。ちなみに、始皇帝陵の膨大な兵馬俑はすべて東を向いて整然と並んでいたが、将軍塚に埋まっているとされる人形は、まるでそれと向かい合うかのように西を向いていると記されている。このことも筆者がこの記述を単なる偶然とは思えない要因の一つである。

  2011.05.09

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  太子の謎開封第十部

    第三章：日本書紀の十七条憲法には誤字がある？  『日本書紀』と『太子傳記』の十七条憲法の内容を照らして合わせてみると、いくつかの違いがある。違う字が用いられているのは第十五条と第十七条の二つの条文である。 第十五条《日本書紀》背私向公、　是臣之道矣。　凡人有私必有恨。　有憾必非同。　非同則以私妨公憾起則害法。　故初章云、　上下和諧、　其亦是情歟。 《太子傳記》背私向公、　是臣之道矣。　凡人有私必有恨。　有憾必非固。　非固則以私妨公憾起則害法。　故初章云、　上下和睦、　其亦是情歟。 第十七条《日本書紀》夫事不可獨断。　必与衆宜論。　少事是軽。　不可必衆。　唯逮論大事、　若疑有失。故与衆相辨、　辞則得理。 《太子傳記》大事不可獨断。　必与衆宜論。　少事是軽。　不可必衆。　唯逮論大事、　若疑有失。故与衆相辨、　辞則得理。 十五条では、『日本書紀』は「同」とされている箇所が『太子傳記』では「固」に、同じく「諧」が「睦」となっている。十七条では、『日本書紀』の「夫」という字が『太子傳記』では「大」となっているのだ。「そもそも事は独断で決めてはいけない」となるが、『太子傳記』の「大」で訳すとね「大事なことは独断で決めてはいけない」となる。実際にどちらの記述が正しいのかわからないが、その後に「少事是軽」という句が出てくるのを見ると、大と少の対比と考えた方が筆者には納得がいく気がするのだが、如何だろうか。  

  2011.05.03

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  太子の謎開封第十部

     第二章：十七条憲法についての考察聖徳太子と言われて最初に思い出されるのは十七条憲法の制定ではないだろうか。先に冠位がなぜ十二階とされたかということについて述べたが、やはりこの十七条憲法にも「十七」にした理由というのが存在したと筆者は考えている。なぜ、「十七」なのか、やはりここにも太子の思想に道教の強い影響があったことが窺える。だが、ここで注意しておかなければならないのは、ここで言う道教というのは純粋な老子の思想だけではないということである。太子の思想の中心はやはり「仏教」である。筆者が言いたいのは、聖徳太子の頃に日本に伝わっていた仏教そのものにすでに「道教」の思想が含まれていたということだ。つまり、仏教も道教も渾然一体となって、ほぼ同時期に日本につたわったのである。そして、道教と仏教の思想が渾然一体となって形作られているのが、まさにこの十七条憲法なのである。十七条憲法の内容は、憲法とはいうものの近代の憲法や法律規定とは異なり、むしろ一般的な訓戒を述べたものと言える。国民全体に対して発布されたものではなく、朝廷に仕える諸氏族の人々に対して、守るべき態度・行為の規範を示した官人服務規程に近いものである。これ以前の朝廷官僚がどのような常識を持っていたのかはわからないが、少なくとも、ここに新たに記された十七の項目が当時としてはひどく目新しい価値観であったてあろうことは想像に難くない。では太子は、なにを拠り所にとしてこの十七条憲法を書き上げたのだろうか。近年の研究では、詩経、尚書、孝経、論語、左伝、礼記、管子、孟子、墨子、荘子、韓非子などの諸子の書や、史記、漢書などの史書、仏典など多岐にわたる書籍の語句を数多く利用して書かれたとされているが、筆者はその中でも最も多大な影響を与えているのは『老子』だったのではないかと考えている。『老子』は、古代中国の周の王室に仕えたとされる老子という人物が、国を離れるとき関所の尹喜という人物に請われて書き残したと伝えられる書である。上下篇五千余語の書物で、上篇は主として「道」について、そして下篇では「徳」について記されている。そう、太子が冠位の最上位に置いた「徳」である。十七条憲法には、「仏・法・僧を敬え」と仏教を重んじるようにと述べている箇所があることも事実だが、全体を通して見ると仏教色より道教思想が色濃く見えるような気がして仕方がない。では、十七という数字は何処から来たのか。筆者はここにも仏教と道教の合一を見る。先にあげた五行配当図をもう一度見ていただきたい。五数の欄で西と東に相当する数を見ると、西が九、東が八に当たることがおわかりいただけるだろう。ここに「仏法東遷」という仏教思想を合わせると、９＋８で「１７」という数字が現れるのである。聖徳太子の業績は、これまで仏教との結びつきの中で語られることがほとんどであったが、真実の太子像を導き出すには、仏教だけではなく道教にもその枠組みを広げて見ていくことが必要なのではないかと思っている。  

  2011.04.24

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  太子の謎開封第十部

    第一章：なぜ冠位は十二階とされたのか冠位十二階とは、言うまでもなく後世の律令国家における位階制度の起源となるものである。従来、豪族たちは大和朝廷において氏ごとに一定の職務を世襲し、その政治的特権を表象するものとして特定の冠を着用してきた。つまり、冠位十二階はそれまでの常識を覆す画期的な冠位制度なのである。簡単に言えば、氏という血統にではなく個人に位を授けるということである。当然制定の目的は、豪族の再編成と序列化にあると思われる。だが、筆者はここで非常に基本的な疑問にとらわれてしまった。それは「聖徳太子は、なぜ冠位十二段階に分けたのか」という疑問である。太子がなんの思想的背景を持たず、「十二」という数に限って冠位を制定したとは考えられない。『太子傳記』によれば「徳・仁・義・礼・智・信」の六段階を、更に大小二段階に分け、全部で十二段階としているが、『日本書紀』ではほぼ同じ内容ながら前述の六段階の並びが違っている。　太子傳記　　徳・仁・義・礼・智・信　日本書紀　　徳・仁・礼・信・義・智なぜこのような違いが生じたのだろうか。そして、どちらが正しいのだろうか。この六段階の中の「仁・義・礼・智・信」の五つは、古代中国の五行説の中で説かれる人が常に行なうべき五つの道、「五常」と呼ばれているものに相当する。一般的にこの五常は「仁・義・礼・智・信」の並びで論ぜられることが多い。だが実はそこが落とし穴でもあった。中国の五行配当図に照らし合わせてこの五常を見ると、日本書紀と同じ「仁・礼・信・義・智」の並びになるのである。《五行配当図》五行　　木　　火　　土　　金　　水五方　　東　　南　　中央　西　　北五常　　仁　　礼　　信　　義　　智五色　　青　　赤　　黄　　白　　黒五数　　八　　七　　五　　九　　六『日本書紀』の記述が正しいのである。ではなぜ『太子傳記』で並びが変ってしまったのだろうか。その答えは、筆者は同じ五行配当図の「五方」にあるのではないかと考えている。五行に基づくと五方の並びは「東・南・中央・西・北」となる。だが『太子傳記』の並びに合わせて五方を並び替えると、「東・西・南・北・中央」となり、我々日本人にとって慣れ親しんだ方位順となるのである。覚什はこの日本独特の方位順に惑わされたのではないだろうか。さて、六段階の中の五つが中国の五行説に基づくものであることはわかった。では残る最上位「徳」は何処から導かれたのだろうか。「徳」とは、人の本性、生まれつきの人柄という意味を持つ。これは儒教の説く人の徳目「五常」の上位に置くというのは何を意味しているのか。筆者はここに「無為自然（＝ありのまま）こそ天の道」という道教思想の強い影響を感じるのだ。読者諸兄はどう思われるだろうか。もし、「徳」を道教思想の影響と見た場合、現在謎とされている冠の色についても答えが自然と導き出される。まず徳は、道教で最上位の色とされる「紫」、そして「仁・礼・信・義・智」はそれぞれ五行配当図に順じ「青・赤・黄・白・黒」ということになるからだ。さらに、この六段階を大小二段階に分けたのは、「陰陽」の意味合いが反映されているのではないだろうか。

  2011.04.17

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  太子の謎開封第九部

    第三章 社伝によれば、厳島神社の創建は推古元年（５９３）である。「安芸の国の豪族佐伯鞍職が、航海の神、海の守護神である市杵島姫命、田心姫命、湍津姫命の宗像三女神を現在地に勧請したのに始まるという。勧請伝説では、大野の瀬戸で釣りをしていた鞍職の前に紅の帆の船に乗った高貴な人が現れ、昔から島に鎮座する神だがどこか良い所に遷座したいと告げられた。この宮居の場所はすぐに決まったわけではない。女神がともなった神烏に案内させて島の浦々を回り、禊祓いを行ない粢を海に浮かべて祈り、やっと真意に叶う場所が選ばれた」このような縁起になっている。『太子傳記』では太子３１歳（推古１０年）のところに記載されているので混乱を招きやすいが、よく読むと、「推古天皇の治世、端政５年、癸丑の年１１月１２日」とあり、社伝と同じ推古元年であることがわかる。だが、１１月１２日と日付まではっきりとしているのに何故か、推古元年の章にこの厳島神社に関する記述がまったくなされていない。王城の辰巳の方角に客星が現れて太子が神託を読み解いたりしているにもかかわらずである。内容を読む限り、ここに厳島神社創建の話を挿入しなければならない必然性もみうけられない。覚什はなぜ推古元年の章ではなく、推古１０年にこの記述を組み込んだのだろうか。  第四章：善光寺について  第四部で詳しく述べた善光寺の仏の話がここでも再登場する。確かに、善光寺如来が本太善光とともに長野に下向したのは推古１０年のことと書かれていたのだから、ここで再びそのことに触れるのは不自然ではない。だが、妙なしつこさも感じられてならない。そこで、筆者は再度善光寺に関する史料を読み返してみた。そして、『扶桑略記』の中に興味深い一文を見つけた。 「ある記録に言う。信濃の善光寺阿弥陀仏が、すなわちこの仏である。小治田１０年４月８日、秦巨勢大夫に命じて信濃国へお送り申し上げた」 小治田１０年とは、推古１０年のことである。つまり、年代は一致しているが、仏を長野に運んだ者が違っているのである。それも、またここで現れたのが「秦」である。『扶桑略記』は１０９４年頃成立したとされる、皇円という僧が書いた歴史書である。皇円は比叡山功徳院の学僧で、肥後阿闍梨と称さられ、浄土宗の祖法然の師として知られる人物である。鎌倉時代の多くの書に引用されている『扶桑略記』を覚什が読んでいないとは考えにくい。となると、知っていてあえて書かなかったということになる。ではなぜ書かなかったのだろう。これはあくまでも筆者の仮説でしかないが、仏教導入に秦氏が深く関わっていた事実を隠すためではないだろうか。善光寺如来は日本最古の仏像であり、仏教伝来のシンボル的存在である。それがなぜ信濃という古代史的観点で言えば辺境の地で祀られたのだろうか。善光寺縁起ではもっともらしく、本太善光との前世の因縁で信濃に仏が向かわれたとなっているが、このようなことが実際の歴史とはとてもではないが考えられない。むしろ、この縁起は後付けであって、最初から善光寺如来は信濃で祀られていたのではないだろうか。そうやって疑いの目で検証すると、百済から献上されたという話にも不自然な点が見えてくる。記録では百済の聖明王から送られたこの一光三尊仏は、難波の港から大和朝廷に運ばれたということになっている。だが、自然の海流と風に頼ったであろう当時の航海ルートを考えると、難波に着くというのは不自然である。百済と日本を結ぶ最短距離で、潮の流れを考えると、太平洋側に回るより能登半島の富山湾辺りから、新潟県の直江津辺りを結ぶルートの方が確実である。そして、もし日本海側に着岸した場合、直江津辺りの大きな川から小型の船に乗り換えて遡れば自然と信濃に向かうこととなる。なぜ、信濃なのか。その答えは、『扶桑略記』がヒントを与えてくれているように「秦氏」の存在である。筆者がフィールドワークした限り、この新潟から長野を結ぶライン上に点在する古い寺院は、なぜか百済様式の痕跡を数多く残している。更に、これは今回善光寺を取材してわかったことなのだが、善光寺には創建時から伝わる儀式が今も受け継がれているというのだ。その古式に則った儀式は「堂童子」と言うのだそうだが、善光寺のルーツそのものに関わるのではないかとも言う。ただ残念なことにその儀式は非公開で、何人といえどもごく限られた関係者以外は賛歌することはもちろん見ることもできないというのだ。そこで何が行なわれているのか、今は知るすべもない。その儀式の秘密のベールの内側を見ることができたとき、仏教伝来の謎が解けるかも知れない。  

  2011.04.11

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  太子の謎第九部

     第二章：年号の不思議  『太子傳記』に大化改新以前の年号があることは、第六部でも触れた。推古６年に「吉貴５年」とあるが、翌７年以降は年号の記述が見られなくなっている。『太子傳記』の年号記述が実際に当時用いられていたかどうかはわからないが、『日本書紀』に記載されている年号も必ずしも信用に足るものとは思えない。 　　　皇極元年（６４２）皇極女帝元年　　　大化元年（６４５）孝徳天皇元年★　　　白雉元年（６５０）孝徳天皇６年★　　　斉明元年（６５５）斉明女帝元年　　　天智元年（６６２）天智天皇元年　　　天武元年（６７２）天武天皇元年　　　朱鳥元年（６８６）持統女帝　　★　　　持統元年（６８７）持統女帝元年　　　文武元年（６９７）文武天皇元年　　　大宝元年（７０１）文武天皇５年★　　　慶雲元年（７０４）文武天皇８年★ 天皇の諡号といわゆる年号がランダムに用いられていることがおわかりいただけるだろうか。（★印が年号）つまり『日本書紀』成立当時、年号は筆者たちが考えているような確立されたものではなかったということになる。しかし、『太子傳記』では敏達１４年の「勝照」という年号を皮切りに、安定して年号が用いられていたことを示すような表記となっている。推古７年以降に年号表記が見られなくなるが、これは逆に「吉貴」が推古天皇の治世中変わることなく用いられていたためではないだろうか。推古７年に百済国から白雉が献上されたという話が記載されているが、改元が行われたという記述はない。ところが、『日本書紀』では同じように白雉が献上されたことを理由に今度は改元がなされているのだ。違うのは年代と献上した国である。　　　推古７年（５９９）百済国から白雉が献上される。　　　孝徳六年（６５０）穴戸（長門）国から白雉が献上される。孝徳天皇の御代に本当に白雉の献上があったのだろうか。この年の前年というのは冠位十九階が制定された年である。新たな官位が制定されたすぐ翌年に、瑞獣である白雉が献上されるというのはあまりにも出来過ぎのような気もする。もしかしたら、冠位十九階の正当性をアピールするために、歴史書の編纂時に、冠位十二階が制定された推古期のエピソードを流用したのではないだろうか。現在までに発見された年紀木簡からは大宝以前の年号が実際にはいつから用いられていたのか、この答えは考古学的発見を待つしかないようだ。   

  2011.04.04

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  太子の謎第九部

    第一章：膳妃の謎  聖徳太子の寵愛を得た膳妃とはどのような女性だったのだろうか。太子の妃として現在まで名が残っているのは、次の４人の女性である。  •1、  菟道貝蛸皇女（敏達天皇と推古天皇の娘。『太子傳記』では菟道磯津貝皇女）•2、  刀自古郎女（蘇我馬子の娘）•3、  橘大郎女（推古天皇の孫娘）•4、  膳大郎女（膳部加多夫古（＝傾子）の娘。菩岐々美郎女とも）  『太子傳記』で膳妃と称されるのは、４、膳大郎女のことである。太子の妃については詳しいことはあまりわかっていないが、４人の中で最も身分が低かったとされるのが膳大郎女、つまり膳妃である。しかし、他の太子伝や伝承の内容からして、この膳妃がもっとも太子に愛されていたとされている。一般的に膳妃は、膳部加多夫古の娘（養女とも）と言われているが、『太子傳記』には膳氏との関連を明示する記述はない。注書きに「高橋妃」と膳氏との関連を示す説を載せているが、これは『太子傳記』とほぼ同年代に成立した『古今目録抄』（法隆寺の僧、顕真著）に膳妃を高橋妃とする記述が見られることからの引用と考えられる。だが筆者は、この膳妃の謎を解く鍵が、先のかぐや姫の話に隠されているような気がしてならない。　かぐや姫＝欽明天皇　間人皇后＝用明天皇　膳大郎女＝聖徳太子 先に述べたように、かぐや姫が欽明天皇に献上された東国の人間であったとすれば、秦一族が自分たちと縁の深い聖徳太子に、一族の人間を妃として差し出した可能性は大きいはずだ。秦河勝が秦の始皇帝の五世の孫の弓月の君の末裔を名乗っていることを考えるならば、「膳」を「月（＝弓月）に善い」と解釈することもできる。強引な説と思われる方もあると思うが、筆者がこの説に思い至ったのは、聖徳太子の三人合葬陵が原因している。なぜ太子と間人皇后と膳妃の３人が一つの墓に葬られる必要があったのか、夫婦合葬は他にも例があるが、３人合葬は極めて珍しい事例である。そこにはこの３者を結ぶ深い絆があったとしか考えられない。膳妃と太子の繋がりが「弓月の君」をキーワードとする秦であると考えていたとき、筆者は間人皇后の不思議な別名を思い出した。法隆寺釈迦三尊光背に書かれていた「鬼前太后」である。なぜ間人皇后は鬼前太后という名で呼ばれたのだろうか。単純に考えれば、地名もしくは一族の名を取ったというところであろう。だが日本には「鬼」という字を冠する氏族はいない。七世紀半ばに百済貴族の鬼室氏が渡来するが、それとて間人皇后の死後のことである。ところが、古代から現代にいたるまで「鬼（姫）」という字を用いている一族がひとつだけあった。それは中国の周時代を起源とする武力集団「鬼（姫）氏」一族である。もしこの鬼氏一族が弓月の君らと共に日本に渡来していたとしたら。間人皇后が秦氏を取り次ぎとして日本の天皇家に献上された鬼氏一族の女性であった可能性も出てくる。かぐや姫、間人皇后、聖徳太子、膳妃、この４者が「秦一族」というキーワードで繋がるのである。かぐや姫は月に帰ったのだから墓は存在しない。だが、残りの３人はほぼ同時期に亡くなり、一つの墓に合葬されている。これほどの深い絆は大陸で綿々と培われた「家」の絆ではなかったのだろうか。   

  2011.03.27

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  太子の謎第八部

    第五章：かぐや姫の祖国「月の国」とは 聖徳太子の物語に昔話として知られるかぐや姫が登場することに、違和感を感じられた方もあるのではないだろうか。しかも、そのかぐや姫を欽明天皇の妻、聖徳太子の祖母と明言しているのである。『太子傳記』ではかぐや姫の祖国を「天上」という象徴的な言葉で表しているが、一般的にかぐや姫のふる里と言って思い出すのは「月」であろう。この「月」が実際の「月」を表しているとは到底考えられない。となれば、ここで言う「月」は、かぐや姫の出自を象徴的に表現するものだということになる。結論から言うと、筆者はここで言う「月」とは「弓月の君」を暗示しているのではないかと考えている。弓月の君とは、秦氏の祖と伝えられる人物で、『日本書紀』によると、応神天皇の御代に百済から一族を率いて渡来したと言われている。また、『新撰姓氏録』（古代日本の氏族の系譜書。８１５年成立）では、秦氏は秦の始皇帝１３世の孫の孝武王の後裔で、王の子の功満王が仲哀朝に、その子の融通王（＝弓月君）が応神朝に一族を率いて帰化したと記されている。つまり、かぐや姫は弓月の君の後裔である秦一族が朝廷に献上した女性だったのではないか、ということである。先に、秦河勝はもともと関東地方を治めていたのではないかと述べたが、実は河勝は以前から秦一族が関東地方を統括していた痕跡が残っているのである。それは伊豆半島にある石室（石廊）権現神社の存在である。この神社の縁起には次のような一文が記されている。 「石室神社の起源は詳らかではないが、５世紀ごろ石室金剛院として建立されたのが最初だと言われている。人皇１５代応神天皇１４年に日本に帰化した、秦の始皇帝５世の孫弓月君の日本での功績に、朝廷大いに喜び給い物忌奈命の諡を贈った。弓月君の子孫秦氏より当地に祀られたものである」 この縁起には、現在の歴史観では説明できない謎が含まれている。例えば、５世紀頃というあまりにも早すぎる寺院の建立年代は何を意味しているのか。この縁起を信じるならば、石室権現は日本最古の神仏習合社ということになる。仏教公伝は五三八年だから六世紀になってからである。日本の古代史を考える場合、これまで関東は完全な空白部分とされてきたが、実は関東こそが日本古代史を読み解く上での鍵となっているのかも知れない。このようにかぐや姫の物語に秦氏というキーワードを組み込んで考えると、弓月君の「月」、そして関東の「富士」がピッタリと符合するのである。かぐや姫はもしかしたら秦一族の絶世の美女だったのかもしれない。金色に光輝くという形容も金髪の姫君とすれば一応の説明が付くし、人よりも速い成長も外国人女性の発育の速さを念頭に置けば、それほど突飛な表現ではないかも知れない。秦氏が大和朝廷で台頭してくるのもちょうど欽明朝のことである。秦氏がかぐや姫を欽明天皇に献上し、生まれた子が用明天皇だったと仮定すれば、その子供である聖徳太子が秦氏と密接な関係を築いたことも説明が付く。そういえば、『太子傳記』には見られないが、太子の容姿の特徴として、長身、碧眼（青い色の目）を挙げる太子伝も少なくない。 

  2011.03.20

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  太子の謎第八部

    第四章：甲斐黒駒と秦氏の所領『太子傳記』では甲斐の国司（＝派遣地方官）であった秦河勝が、推古六年に太子の愛馬となる黒駒を献上したとなっている。だが、筆者は秦河勝が甲斐の国の国司であったとする記述に疑問を感じている。というのも、河勝が献上した黒駒は、「甲斐の黒駒」と呼ばれてはいるが、『太子傳記』を良く読むと、実際には信濃（長野県）の井上の牧にいた馬であるからだ。となれば、黒駒を甲斐の国司である河勝が献上するというのは理屈に合わなくなる。しかし、確かに甲斐の国にも河勝の足跡が残っている。それは現在の山梨県に残る「三光寺」という寺院である。この寺は現在浄土真宗本願寺派に帰属しているが、その縁起には、「当山は人皇３３代・推古天皇３年（５９５）、秦河勝の建立にして菱渓山上宮院三岳寺と号し、和銅年中に寺号を改め三光寺と称す」と記されている。この縁起を裏付けるかのように、現在のご住職は秦姓を名乗り、秦氏系図を伝世している。また秦河勝には、『日本書紀』の皇極３年の条に、東国で常世の神と称する虫（常世虫）を祀ることが流行して騒ぎとなったときに、これを鎮圧したという記録も残っている。つまり、河勝は甲斐に限定されることなく、関東という広範囲でその足跡が見え隠れしているのである。こうしたことから筆者は、河勝は信濃や駿河、甲斐そして伊豆半島から広く武蔵の国までをも事実上所領していたのではないかと考えている。そして、聖徳太子との太い繋がりの中、推古朝に甲斐の国の所領を正式に認知されたのではないだろうか。いや、実際には、認知させたかも知れない。どちらにしてもそれが聖徳太子との太い絆を拠り所としていたであろうことは、前述の三光寺の元々の寺号を秦河勝が「菱渓山上宮院三岳寺」と銘々したことに窺えるのである。

  2011.03.14

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  太子の謎第八部

      第三章：当時の「宮」について 古代史の文献を読む際、「宮」という表記を現在の「皇居」と同じ意味と考えると多数の矛盾が生まれてしまう。というのは、同時に複数の宮が存在したとしか思われない記述が随所に見られるからである。『太子傳記』では覚什が一応の基準をもって書いているので、まずその定義を述べておこう。 　王宮・・・・・天皇の住まい。　宮・・・・・・元服した後の皇太子の住まい。　内裏・・・・・仮宮、仮御所、別荘 だが、この分類がすべての古文献に通用するというわけではない。これは同時代に数多く存在した「宮」が何に用いられていたかを、覚什が自分なりの考えで分類したものである。それでも、『太子傳記』の第三十四章には、いくつもの宮の名前が登場するため、整理して考えていかないと歴史の真実を見誤ってしまうだろう。問題となるのは、次の３つの宮である。これらの宮はそれぞれ何処にあり、どんな目的で使われていたのだろうか。 •１     橘京の王宮（＝橘寺）•２　    小墾田の宮•３     岡本南宮（＝澤田の宮） まず１の現在の橘寺に当たるとされている宮だが、一般的には橘寺は、用明天皇の別宮である上宮の所在地とされている所である。だが『太子傳記』ではここが推古天皇の住まいであったと主張している。したがって、残る２の小墾田の宮と３の岡本の宮は仮の御所ということになる。ここの記述で気になるのは岡本澤田の宮のことを「岡本南宮」と呼んでいるということである。なぜ「南宮」と名付ける必要があったのだろうか。最も単純に考えるなら、もう一つ岡本の宮が存在したということではないだろうか。そして、真実は常にシンプルなところに隠れている。そう、確かに「岡本の宮」と呼ばれたが同時代に二ヶ所存在していたのである。もう一つの岡本の宮は、斑鳩にあった。現在の法起寺である。奈良県斑鳩町岡本にある法起寺は、聖徳太子が推古十四年に法華経を講じた場所として知られている。このことは、『日本書紀』にも明記されている。つまり、太子は斑鳩の宮を御自身でお造りになる前から、斑鳩に住んでいたと考えられるのだ。太子が元服した後、何処に居を据えられたか『日本書紀』はもちろん『太子傳記』にも明確なことは記されていない。だが、天皇のもとへ参内するという『太子傳記』の表現を見ても、同じ宮に住んでいたとは考えられない。筆者は、この斑鳩の岡本の宮こそが、太子の住まいだったと考えている。もう一つ、宮の考察をする上で見逃せないのは「雙槻」という言葉である。『太子傳記』では用明天皇の住まいが「磐余の池辺雙槻宮」で、即位したのが「池辺雙槻豊日宮」そして、推古天皇が即位したのが「雙槻澤田の宮」となっている。つまり、天皇と直接関係のある宮にのみ「雙槻」の言葉が用いられているのだ。しかも、推古天皇の即位について述べている箇所では「雙槻澤田の宮」と表記していた覚什かせ、この第三十四章では「岡本の南の宮澤田の宮」というふうに表記を変えている。これは「雙槻」という称号を冠することのできる宮というのは、「天皇が住まっている宮」という決まりがあったからではないかと思える。さらに、それが崇峻天皇や敏達天皇の章に見られないということは、「仏教を貴んだ天皇」という条件もかねていた可能性がある。というのも、筆者はこの「雙槻」という言葉から、釈迦が涅槃に入った場所にあったという沙羅双樹を連想するからだ。恐らく、当時、推古天皇は池辺雙槻豊日の宮に住まい、太子は斑鳩の岡本の宮に住まいしていたのであろう。そして、小墾田の宮と岡本南宮澤田の宮も仮御所として存在していたということではないだろうか。そして、阿佐太子と聖徳太子の会見の記述に、推古天皇の存在が感じられないことを考慮すると、二つの仮御所を天皇と太子がそれぞれ使い分けていた可能性も考えられるのだ。太子は斑鳩の岡本宮に住まいし、摂政としての業務を岡本南宮澤田宮で執り行なう。天皇は池辺雙槻豊日の宮に住まい、仮御所としては小墾田の宮を用いる。当時の政治機構が完全に解明されていない以上、皇居が一つであったと考えるのは、我々の思い込みなのかもしれない。 

  2011.03.06

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  太子の謎開封第八部

    第二章：法華経の落字・落句について  『太子傳記』で聖徳太子は、当時日本に流布していた法華経には落字や落句があると言っている。だが、今となってはこの太子の主張が真実であったかどうかを知るすべはない。というのも、太子の持経と言われる法華経は現存しておらず、また中国大陸の方を見ても、文化大革命などの影響で日本に伝来する以前の古い形を留めた法華経は残っていないからである。では、現在の法華経はどうなっているかというと、太子が落字・落句を指摘した『太子傳記』のような文献が残っているにもかかわらず、それらの文字が補われた形跡はないのである。法華経には落字が本当にあるのか、それとも『太子傳記』の内容は後付けのフィクションなのか、ここで結論を出すことはできない。ただ、『太子傳記』に書かれている落字・落句の文字を補ったとき、法華経の意味にどれほどの違いが生まれるのかということは考察できるだろう。そして、その意味の違いにこそ、この「落字・落句のエピソード」の真意が隠されているはずである。 《落字1》太子の法華経　　「二万億燈明佛」（二万億の燈明仏）当時の法華経　　「二万燈明佛」（二万の燈明仏）現在の法華経　　「如是二万佛」（かくの如く二万仏）これだけでは意味の違いがわかりづらいと思うので、その前後の文を補って現代の法華経の意味をわかりやすい言葉で書くと次のようになる。 「次にいらっしゃる仏を、日月燈明と言います。また次にいらっしゃる仏も日月燈明と言います。このように二万仏が（如是二万佛）、皆同じ一字で日月燈明と言うのです」 つまり、数多くの仏が同じ「日月燈明」という名を持つということなのだが、その仏の数が「二万」か「二万億」なのかという違いである。その違いは、当時の数の感覚を念頭に置けば、「二万」とは有限の範疇であるが、「二万億」は無限の範疇に入るということなのではないだろうか。 《落字２》太子の法華経　　「日月燈明佛有八子」（日月燈明仏に八子有り）当時の法華経　　「日月燈明佛八子」（日月燈明仏の八子）現在の法華経　　「日月燈明佛八子」（日月燈明仏の八子） これは、「日月燈明仏の八子は、皆妙光（＝菩薩）を師とする」という文脈の箇所の一字である。どちらでも意味に大した差は見られないが、筆者としては「有」の一字があった方が親切であるように感じられるが如何だろうか。 《落字３》太子の法華経　　「深入無餘際」（深く余すところのない広さに入り）当時の法華経　　「深入無際」（深く果てしない広さに入り）現代の法華経　　「深入無際」（深く果てしない広さに入り） 今度は太子の法華経を訳したときと、現代の法華経の意味に多少のニュアンス的違いが生じてくる。太子「三昧あって深く余すところのない広さに入り、一切未曾有の法を成就した」現代「三昧あって果てしのない広さに入り、一切未曾有の法を成就した」 《落句》太子の法華経　　「勤行大精進　捨所愛此身　供養於世尊　為求無上道」当時の法華経　　「勤行大精進　捨所愛此身」現代の法華経　　「勤行大精進　捨所愛此身」 太子の法華経の前半の「勤行大精進　捨所愛此身」というところまでは同じである。問題はその後に続く「供養於世尊　為求無上道」という落句とされる部分の意味である。前半部は「大精進を勤行して愛するこの身を捨てた」という意味である。そして、落句部分はというと「世尊に於いて供養は無上の道を求めるためのものである」となり、前半「愛する身を捨ててまで精進する」その意義を説いているとも受け取れる。 

  2011.02.28

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  太子の謎開封第八部

    法隆寺五重塔 第三章：各氏族と祖先神の謎古くから日本が神国であると言われるのは、万世一系の天皇家が神々の子孫だからというだけの理由ではない。各氏族それぞれがみな自分達の祖先を神々に求めることができるからである。つまり、日本に住むすべてが神の子孫だということである。物部氏のルーツが、天皇家の祖先である邇邇芸命より以前に天孫降臨を果たした饒速日尊であることはよく知られている。だが、その氏神は石上神宮に祀られる布都大明神である。この神は、神武天皇が東征の際、大和へ入ろうとして熊野で苦しんでいたときに、武甕槌神が天から下した神剣・?霊のことだと言われている。物部氏は古来から「武」を司る氏族である。「武」の神といって真っ先に思い浮かべるのは、武道場に必ず祭られている三神であろう。中心が《八幡大神》、その右隣が《香取大明神》、そして左隣が《鹿嶋大明神》である。香取大明神が石上神宮に祀られる布都大明神と同じ神であることを考え合わせると、物部氏がこれら三神と深い繋がりを持っていたであろうことが容易に想像できる。八幡大神は応神天皇の神格化したもので、弓矢の神である。応神天皇は物部氏から出た大王だったのかもしれない。ところで、この鹿嶋・香取と非常に強い繋がりを持つ氏族が、実はもうひとつある。それは、時代が聖徳太子と少し異なるが、藤原氏である。現在奈良市にある藤原氏の氏神・春日大社は、鹿嶋の主祭神・武甕槌神を勧請し祀ったものである。一見無関係に見える藤原氏と物部氏は、実は氏神という太いパイプで繋がっているのである。この藤原氏の祖神は天児屋根命である。こう聞いて「あれ？」と思われたのではないだろうか。そう、『太子傳記』では、天児屋根命は、蘇我氏の祖神ということになっているからだ。藤原氏は中大兄皇子と共に蘇我氏を滅ぼした鎌足をルーツとする名である。不自然ではないだろうか。まず物部氏が歴史の表舞台から消え、次にその物部氏を滅ぼした蘇我氏が藤原氏によって消える。だが、この３氏族は氏神を結びつける鹿嶋・香取という両神宮が、日本古代史では空白地帯とも言える関東に位置していることも興味深い。日本古代史の中心史料は何と言っても『日本書紀』である。だが、『日本書紀』にこの３氏の結びつきを傍証するような記録はなにもない。それは、この『日本書紀』を編纂した藤原氏の作為が根底にあったからではないだろうか。この３氏の関係を解きほぐし、古代の実像を導き出すには、更なる身公開資料を開封し、関東の空白を埋める作業を続けるしかないだろう。

  2011.02.21

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• 邪馬台国速報

   下記のホームページにアクセスしてください。 http://homepage3.nifty.com/kojikino-angou/yamatai.html

  2011.02.14

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  太子の謎開封第七部

    第二章：鳥居のルーツ多くの人が鳥居は神社のもの、と思い込んでいるのではないだろうか。もちろん、基本的には鳥居は神社の象徴である。ところが、不思議なことに四天王寺には今も補修された鳥居が立っているのだ。そして、『太子傳記』を読む限り、太子の時代に四天王寺が作られたときからこの鳥居は存在していたという。何のために鳥居が作られたのか。その答えを導きだすためにも、鳥居に関する内容をまとめてみよう。•＊     石の鳥居は西の門で、極楽浄土の東門の中心に当たる。•＊     本来仁王は西門に立たれるべきだが、天王寺では南門に立っている。•＊     太子がまだ悟りを得て仏となる前の身なので、補陀落山へお通いになるため、南の大門に立っている。重要なのは以上の３点である。わかりにくく感じるのは、なかなか「鳥居＝仁王」という点が結びつかないからではないだろうか。つまり、最初の文は、「この世の西の門に当たる石の鳥居は、極楽浄土から見れば東門に当たる」という意味である。これには極楽浄土は、西方浄土という言葉があるように、極楽はこの世の西に位置しているという関係を前提としている。次は「だから、本来なら仁王（＝鳥居）は西に位置していなければならないのだが、ここ四天王寺では仁王（＝鳥居）が南にある」となる。そして最後に、仁王が南にある理由を述べているのだ。「太子はまだ悟りを得ていない身なので、極楽浄土ではなく補陀落山に面した南に立っているのです」この記述によると、鳥居のルーツは仁王ということになる。恐らくそれは仁王が両脇に立ち、お互いに相手に向かって伸ばした手を取り合い、門のような形を作っていたのだろう。筆者はここまで考えて、この仁王と同じ恰好をした鳥居の存在を思い出した。それは「通りゃんせ」という童歌を使った遊びである。「通りゃんせ、通りゃんせ」という歌を歌いながら、向き合った二人の子供たちが通っていく遊びだ。子供たちが身体で表現しているのが鳥居であることは、「ここはどこの細道じゃ、天神様の細道じゃ」という歌詞からも明らかである。『太子傳記』では「鳥居」という言葉のルーツを、金剛蔵王がこの仁王像をお造りになったので、小鳥でそえその上を通らない、つまり「鳥居ぬ」だとしている。だが筆者は、手を取り為しているその姿から「取り為」となり、鳥居に変化していったのではないかという気がしている。  

  2011.02.14

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  太子の謎開封第七部

    太子の謎開封第七部 第一章：松浦佐用姫伝説の混入 松浦佐用姫は『万葉集』や風土記に見られる伝説上の人物と考えられている。サヨヒメに関する伝説は各地に伝えられていることもあり、本来は水神に仕える巫女、または生贄として捧げられた女性を指すものと解釈されている。佐用姫の「サヨ」は「道祖」に、松浦「マツラ」は「祭る」に通じるというのだ。筆者はこうした伝説の民俗学的解釈に賛同することはできない。松浦が「祭る」と結びつくというのも、どうもこじつけ臭い。松浦はあくまでも地名として解釈するのが自然だろう。佐用姫の「サヨ」という音が道祖神を意味する「サエの神」の転訛したものというのも、道祖神の性格を考えた場合、素直に納得しかねる。なぜなら、こうした解釈をする人々は、道祖神が仏教導入以前から信仰として確立していたという前提に立っているからである。道祖神とは、村境に置かれ外部から侵入する悪霊や邪霊を遮ったり、跳ね返す民族神であるが、こうした信仰は仏教と共に導入されたものであろう。また、この伝説の証として存在する望夫石だが、実は中国湖北省武昌にも「望夫石」が同様の伝説と共に存在しているのである。現在一般的には、松浦佐用姫の伝説は、『日本書紀』の第２８代宣化天皇の紀に登場する大伴狭手彦とその妻の物語として解釈されている。だが、以上のようなことを考え合わせると、佐用姫伝説が生まれたのは、『太子傳記』にあるようにもっと新しいもので、それも中国から仏教と共に伝えられたものと考えた方が良いのではないだろうか。

  2011.02.07

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  太子の謎開封第六部

    第二章：太子の元服  聖徳太子は当時としては異様に遅く、１９歳という年齢で元服を果たす。『太子傳記』では出家を望む太子を、父である用明天皇を始め周囲すべての人々が何度も説得を重ね、不承不承というかたちで出家をあきらめ元服したことになっている。しかし、太子は元服したすぐ翌年に推古天皇の摂政として政治の実権を握っている。こうした事実考えると、この「太子は出家を望んでいたが、周りの者の希望で俗世に止まった」という物語が、後世に脚色されたもののような気がしてならない。後世になって、太子信仰が肥大化したとき、日本仏教の基礎を築いた聖者・聖徳太子が出家しなかった理由が欲しかったのではないだろうか。筆者はむしろ、聖徳太子という人物の実像は、もっと野心家で権力志向も持っていたと考えるのが自然だと思っている。太子が１９歳になるまで元服しなかったのは、用明天皇が亡くなって後ろ盾がなくなったからでもなく、出家を望んでいたからでもなく、崇峻天皇との関係を深めるのを避けるためだったのではないだろうか。１８歳の時に、崇峻を手助けして日本全国を６６ヶ国に再編成する件があるが、これは、国を細分化し、各国に国司を置くことによって、崇峻に権力が集中するのを防ぐ目的があったのではないだろうか。日本全土を再編成するように天皇に提案し、実行する力を持った太子が、１９にもなるまで自らの運命を孤児だと嘆き暮していたとは、とても考えられない。父である用明天皇が亡くなったとは言え、太子には蘇我一族という当代きっての大氏族がバックについているのだ。本人がその気であれば、元服することが蘇我一族にとって有利なら、もっと早い時期にそうし向けていたはずではないか。蘇我にとっても太子にとっても、元服しない方が有利な理由があったとしか思われない。太子は自ら蘇我馬子と謀って、崇峻天皇の暗殺を企て、彼らにとって操作しやすい存在である女帝（推古天皇）を擁立することによって、実権を握ろうとしたのではないだろうか。そして、この計画を実行に移すためにも、太子は崇峻の身近な存在にはなりたくなかったのだ。  「当時の人は複数の名前を使い分けていた？」 全国を６６ヶ国に再編成するために、天皇が派遣した３人の臣下の名前は次の通りである。 　　　近江大臣（実名・蒲）　　　宍人大臣（実名・牧吹）　　　安倍大臣（実名・僕） 当時は、一般の通り名である《交名》と実名を持って使い分けていたことが、『太子傳記』のこうした記述から読みとれる。ほかにも秦河勝の実名が「廣隆」といったのは有名である。彼らは朝廷など公の場や、他部族との関係では主に交名を使用し、同族内では実名を用いていたのだろう。今は余り多く伝わっていないが、この実名を知ることができれば、氏族間の繋がりや、系統分類がもっとはっきりすることだろう。いずれにしても、多様な実名の存在は、当時の畿内にさまざまな国のさまざまな氏族がひしめきあっていたことを物語っている。

  2011.01.30

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  太子の謎開封第六部

    第一章：年号の創始はいつか『日本書紀』に登場する日本最初の年号は《大化》である。これは言うまでもなく、皇極天皇の４年乙巳年（６４５年）６月に起きた《乙巳の変（＝大化改新）》を受けて、同年１９日に制定されたものである。だが、『太子傳記』には、大化以前の年号が記録されている。他に、《大化》以前の年号としては、法隆寺金堂の釈迦三尊像の光背銘や『伊豫国風土記』の逸文に《法興》という年号があったという記録が残っているが、公式に認められた痕跡がないことから、「異年号」もしくは「私年号」と呼ばれている。それでも、法興は推古２９年（６２１年）に比定されているので、『太子傳記』に書かれている年号の方が古いものということになる。『太子傳記』に書かれている年号を本文の内容にそって書き出してみると不思議なことに気がつく。　敏達１４年　勝照元年（５８6 ）　守屋興巌寺を焼く。８月、敏達天皇崩御。　用明元年　　勝照２年（５８6）　９月、用明天皇即位。　用明２年　　勝照３年（5８7）　６月、用明天皇崩御。　崇峻元年　　勝照４年（５８８）　１月、崇峻天皇即位。　崇峻２年　　端政元年（５８９）　日本国を６６ヶ国に再編成。　　　・　　　・　　　・　推古元年　　端政５年（５９３）　推古天皇即位。太子摂政就任。　推古２年　　吉貴元年（５９４）　諸国に国府寺の建立を発願。 通常年号は、新天皇の即位に伴い改元されるのだが、ここに挙げた年号はそうしたセオリーからはずれているのである。もちろん、年号が行政上不可欠のものとなっていくのは律令国家確立後のことなので、当時の年号が我々の考える年号のセオリーからはずれるのは仕方のないことかも知れない。だが、それならば、当時なりの改元の理由というものもあったはずである。この謎を解く鍵は、実は天皇の墳墓様式にあるのではないかと筆者は考えている。なぜなら、最初に勝照という年号が登場するのは、敏達から用明への転換期であるが、この二人の天皇の御陵を調べてみるとその様式は明らかに違うのだ。敏達天皇の御陵は前方後円墳なのだが、用明天皇陵は、天皇陵としては我が国最初の方墳なのである。この墳墓の違いは何を意味しているのだろうか。筆者はこれが、政権を握る部族の交代を意味しているのではないかと考えている。用明天皇は欽明天皇の第４子で、欽明天皇とは異母兄弟であると考えられているが、もくかしたらそうした万世一系の天皇家の系図すらも、歴史書と共に後世において作られたものである可能性もあるのだ。敏達と用明は、それぞれ大和の地で勢力争いを繰り広げた異部族の大王だったのではないだろうか。そう考えれば、墳墓様式の違いも、勝照（＝相手をしのぎ、照らす）という年号が用いられたこともすべて納得がいくのだ。 

  2011.01.24

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  太子の謎開封第五部

     第三章：大和朝廷の実像 西暦５００年の奈良盆地。そこにはいくつもの小さな氏族グループで形成しながら覇権を争っていた。その中には蘇我と名乗るグループもあり、物部を名乗るグループもあった。また、朝鮮半島や中国大陸から渡来した人々もまたねグループを形成しながら現地勢力と結びついていった。筆者たち現在大和朝廷と呼んでいる日本の初期国家とは、そのようなさまざまな人々がひしめき合っていたのではないだろうか。彼らはそれぞれに国家としての統一を目指しており、それにふさわしいソフトを模索していた。物部氏が手にしたソフトは、土地に密着したアニミズムを土台とする祖霊崇拝、神道であった。そして、蘇我氏が手にしたソフトが、外国での実績を持つ仏教であった。なかなか突出する勢力が現れず、膠着していたとき蘇我氏の勢力下から一人の天才が生まれた。それが「厩戸皇子」である。彼は幼い頃から語学に才を見せ、いくつもの言葉が飛び交う環境の中で、それらをすべて使いこなした。仏教という体系化されたソフトを理解・咀嚼し、それぞれの氏族に適した内容に脚色し、それぞれの言葉で説いてまわった。神道という未完成のソフトを持つ物部氏は、蘇我の勢力拡大に焦り、急いで仏教持つシステムや技術を導入したが、追いつくはずもなかった。神道は出遅れたのである。こうして大和朝廷は生まれ、歴史が始まったのである。このような畿内というごく小さな範囲で始まった物語を、全国規模の出来事に見えるようにしたのが『日本書紀』の存在である。日本の歴史を神代まで遡り、大王という氏族クラスの存在を神代から続くカリスマ＝天皇に仕立て上げ、そして神道に「仏教以前に確立されていた日本古来のソフト」という権威を持たせた。そのうえで、自分達のソフトである仏教に、それと戦って勝ったという歴史を付加すれば、自分達のソフト「仏教」に絶大なる権威を持たせることができる。筆者たちの知る物部守屋は、こうした作為のもとに『日本書紀』のために作られたキャラクターなのではないだろうか。

  2011.01.17

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  太子の謎開封第五部

     第二章：物部守屋が残した言葉の意味なぜ筆者がこのようなことを言えるかというと、実は、私の手元にある未公開古文献の中に蘇我と物部の争いを否定する史料があるからだ。それは聖徳太子が馬子とともに作ったとされる幻の書『天皇記・国記』である。現在は公開準備を進めている段階なので、その詳しい内容は後日に譲るが、そこには蘇我と物部の争いも書かれていないし、蘇我蝦夷という人物も存在しない。このことが何を意味するのか、是非、次の『天皇記・国記』の秘文開封までお待ちいただきたい。さて一般的には、この丁未の役で歴史の表舞台から消えるのは物部氏だと思われている。だが、『太子傳記』の内容を注意深く読むと、このことにも疑問を感じずにはいられない。それは、争いの中心人物であり、物部氏の総大将のようなイメージを持たれている物部守屋の出生に関する記述である。作者である覚什は、わざわざ一章分のスペースを割いて、守屋の出生と所領田園の処分について記録している。それによれば、守屋の父であり、通常物部尾輿と呼ばれている人物が、実際には物部の出ではなく、弓削の出であったという。もともと弓削村にいた尾輿という人物が、甲斐の物部に流されたときに、物部の娘を娶り、それ以後物部尾輿と名乗ったらしいのだ。つまり、守屋は母は確かに物部だが、父親は弓削なのでなのだから、弓削一族と言うことになる。これは『太子傳記』の内容とも一致している。『日本書紀』では物部弓削守屋と表記されているが、『太子傳記』では弓削物部守屋と書かれているではないか。それに、守屋が物部の中心人物であるなら、丁未の役に物部系の氏族が名を連ねていないのは不自然である。物部は「物部八十氏」と称されるほど数多い氏族を誇る名門の一族である。『太子傳記』を読む限り、この戦いは物部と蘇我の争いではなく、弓削と聖徳太子の戦いにしか見えない。これを書いた覚什の意図は何処にあるのか。その答えは、やはり覚什が補った注の中にあると筆者は考えている。それが守屋と秦河勝が最後に交わした会話である。 　　秦河勝が守屋の首を打ったとき、守屋が唱えて言いました。「如我昔所願、今者己満足、化一切衆生、皆令入佛道」（私が昔望んでいたことごとは、今満たされました。これで一切衆生を教えに導き、皆を仏道に入らせることができるでしょう）　　このとき、河勝は答えて、　　「我願既満衆貢約束」　　（私の願いはすでに満たされ、多くの人々の期待もまた満たされました）　　と言いました。 この短いセリフを入れることで、覚什はそれまで『太子傳記』で書いてきた内容を否定してしまっている。筆者がこの箇所に覚什の強いメッセージ性を感じるのは、全編を通して会話の部分を漢文表記しているのがここだけだからである。覚什はその序文でも言っているとおり、なるべくわかりやすくするために経文以外は漢文を使用していない。敢えて漢文を用いたのにはそれなりの理由があるはずだ。しかも、仏教の天敵とも言うべき守屋がもともと仏の導きを信じていたと告白させているのだから尚更である。筆者は、これこそが物部と蘇我の争いを否定するメッセージだと思っている。mixiの『猪群山ストーンサークルを語る会』で来週の月曜日から「飯牟礼山縁起」の現代語訳を掲載致します。

  2011.01.10

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  太子の謎開封第五部

    第一章：蘇我と物部の戦いは本当にあったのか？外来宗教である仏教を導入するか、あくまでも日本古来の宗教である神道のみを崇拝していくか。仏教導入を強く主張した蘇我氏と、廃仏を主張して譲らない物部氏の間の論争が、権力闘争、武力闘争へと拡大していく。そして、この戦いに負けた物部氏は滅び、勝利した蘇我氏が実権を握った。多くの人が、丁未の役と呼ばれるこの蘇我と物部の争いを、前述のようなものとして理解しているのではないだろうか。確かに蘇我と物部の対立構造は、『日本書紀』に記録されているし、この『太子傳記』にも描かれている。だが、近年の研究により、必ずしも両者の関係は、蘇我が仏教で物部が神道というふうに図式的にきれいに当てはまるものではなかったようだということがわかってきている。私たち現代人は、仏教というとどうしても信仰を中心とする宗教と考えてしまうが、当時の仏教は違う側面の方が強かったのである。『太子傳記』でも聖徳太子が繰り返し「仏法法王」と言っていることからもわかるように、仏教は国家統治必要な規範であり、哲学であった。また、仏教導入はそれに付随する建築物や仏像そして仏具などさまざまな技術の導入も意味していた。古来《武》を司っていた氏族である物部氏が、仏教導入に伴う技術的価値を認めなかったとは考えにくい。事実、物部氏の拠点であった河内の八尾市から此の時代の寺院の痕跡が認められている。つまり、仏教導入に強く反対していたと考えられてきた物部氏も、仏教を受け入れていた可能性があるのだ。それではなぜ仏教の蘇我対神道の物部という対立構造が後世に伝えられているのだろうか。筆者は、この物部と蘇我の戦いは、何らかの事実がこのような形で伝えられたのではなく、そうした物語が必要だったから生み出されたのではないかと考えている。丁未の役の記録が最初に現れる文献は『日本書紀』である。この『書紀』が作られた時代に、昔蘇我と物部という大氏族が仏教の導入を巡って争い、仏教擁護勢力がその戦いに勝利したというストーリーが必要だったのではないだろうか。仏教は導入時に神道と対立するという様相を呈すが、結果として融合した形で大和朝廷に受け入れられていく、その根幹になったのが、日本の神々は仏の化身であるとする《本地垂迹説》である。もし、仏教と神道がともに確立されたものとして存在していた場合、本地垂迹説のような理屈で、反目し合う両者をまとめることが本当にできるかというと、筆者には疑問である。むしろ、神道は仏教導入の影響を受けて確立されたために、両者には共通点が多く、混然とした部分があったからこそ、後になって両者の区別が必要に迫られたときに本地垂迹説という理屈が後付けされたのではないだろうか。『太子傳記』でも物部守屋が主張している「神明」というのは、あくまでも氏神、つまり祖先としての神である。仏教導入期の神道というのは、実際には今我々が考えているほど体系づけられたものではなく、アニミズム的な祖霊崇拝だったのではないだろうか。したがって、筆者としてはこの蘇我氏と物部氏の戦い自体、本当にあったことなのかどうか大いに疑問視している。 

  2011.01.03

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  太子の謎開封第四部

    第四章：現存する善光寺の常燈明『太子傳記』に如来が善光寺に説かれたとされる四句の文が残っている。　　　　　一見常燈明　（常燈明を一目見れば）　　　　　永離三悪道　（永遠に三つの悪の道から離れることができる）　　　　　何況持香油　（いわんや香油を持てば）　　　　　決定生極楽　（極楽に生まれることは決定される）そして、覚什は「今もこの燈明は善光寺にある」と述べているが、それは２１世紀を目前とした今も実は変わっていない。本堂の内陣、瑠璃壇の前に六角形の灯籠が三基並んで置かれている。これが善光の時代から伝わる《消えずの常燈明》である。そして今も善光寺の本堂の中で焼香に用いられている火は、すべてこの《消えずの常燈明》の火が使われている。先にあげた如来の四句も、善光寺に問い合わせたところ、確かに『縁起』の中に残されているという。１４００年もの間に何度も火災に遭いながら、ご本尊とその如来の火を守り伝えたという事実には、極楽浄土を願う人々の思いの強さを感じざるを得ない。

  2010.12.28

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  太子の謎開封第四部

   第三章：善光寺の創建長野の善光寺には『善光寺縁起』として、次のような話が伝えられている。その昔、インドの月蓋長者は、一人娘の如是姫の病を阿弥陀如来に治していただきました。感激した月蓋長者は、竜宮城からエンブダゴンという金を求め、それで一光三尊の阿弥陀如来像を作りました。後にこの尊像は百済に渡り、欽明天皇の御代に日本に献上されました。しかし、尊像は仏を信じようとしない物部氏によって、難波堀江に投げ捨てられてしまいました。その後、信濃の国の人、本田善光が難波にさしかかりますと堀江から、光輝く尊像が現れました。善光は尊像を背負って帰り、妻の弥生、子供の善佐とともに末永く御仏に仕えました。以上が『善光寺縁起』のあらすじである。お読みいただいてわかる通り、『太子傳記』に書かれている内容と基本となるストーリーは同じであるが、寺の創建に関しては『太子傳記』の方が詳しい。『善光寺縁起』では、欽明十三年に日本に百済国から摂津国難波に漂着した阿弥陀三尊仏が、推古１０年（６０２）に信濃の国水内郡に移ったとしている。『太子傳記』の内容を年代順にまとめると次のようになる。欽明１３年（５５２）　百済より仏像献上され、蘇我稲目の手で向原寺に祀る。　　　　　　　　　　　物部尾輿により仏像が難波堀江に捨てられる。敏達１３年（５８４）　太子、仏像を引き上げ豊浦寺に祀る。敏達１４年（５８５）　物部守屋により仏像が難波堀江に捨てられる。推古１０年（６０２）　本太善光の前に仏像が姿を現し、信濃の国へ移り、伊那郡麻績に祀られる。舒明４年　（６３２）　善光の子・善佐、舒明天皇の后（＝後の皇極天皇）死亡するも阿弥陀如来の功徳で両名とも蘇生。皇極元年　（６４２）　善光、善佐、それぞれ信濃、甲斐の国司に任命される。善光は水内郡芋井里（現・長野市）に寺を建立し、件の阿弥陀如来を祀る。善光寺の創建年代は、現存する資料の信憑性の問題もあり確定されていないが、発掘調査の結果、７世紀の後半といわれている。『太子傳記』の内容には阿弥陀如来の功徳による蘇生というドラマが入っているため、伝説的と思われるかも知れないが、平安時代に作られた辞典である『伊呂波字類抄』にも同様の記録を見ることができる。善光寺そのものが持つ『縁起』に創建年代など詳細に欠けているのは、善光寺がこれまでわかっているだけで１０度もの火災に見舞われているためと思われる。文献資料の多くが焼失したのだろう。現在判明している善光寺火災の最も古い記録は、『扶桑略記』に見る治承３年（１１７９）、そして、『太子傳記』を覚什が著したのが１２００年前後である。つまり、善光寺の古い記録がまだ残っていた可能性が高い時期なのである。そうした意味でも、『太子傳記』の善光寺創建にまつわる記述は、貴重なものと言えるだろう。善光、善佐の親子が、如来の功徳をもってお后時代の皇極天皇をお助けしたというエピソードを裏付けているのではないかと思われるしきたりが今も善光寺に残っている。それは、善光寺のお上人には、代々皇室関係者が御入山されているということである。このしきたりが、善光寺創建に天皇が深く関わっていることを無言で主張しているのではないだろうか。 

  2010.12.20

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  太子の謎開封第四部

    第二章：物部尾輿と蘇我稲目の時代に、崇仏をめぐるトラブルは本当にあったのか？しかし、実はこの流れにも不自然な点がある。それは、欽明１３年と敏達１３年にかけて、まったく同じことが繰り返されているということだ。つまり、蘇我氏の建てた豊浦の寺を舞台に、物部が寺を焼き仏像を難波堀江に捨てるという話が繰り返されているのだ。違うのは登場人物の名前だけである。最初が、蘇我稲目と物部尾輿、二度目が蘇我馬子と物部守屋ということだけである。事件が起きた年も、最初が欽明で二度目が敏達ではあるが、同じ１３年である。あまりにも出来過ぎていると感じるのは筆者だけだろうか。そして、もしかしたらこれは、一つの事件を何らかの必要性から２度あったかのように見せかけているのではないか、という疑問が筆者の中に湧いてきたのである。最初に尾輿が仏像を難波の堀江に捨てたあと、稲目がそれに対して何のリアクションも取らないのは不自然である。もし、稲目が泣き寝入りをしなければならないほど、仏教が悪しきものと判断されたとしたら、その後、聖徳太子がわずか１３歳で寺を建立できるはずがない。仏教が伝来してから聖徳太子の時代までの３０年間、国内に廃仏の動きはなかったと見るのが一番自然である。ではなぜ、太子の時代に守屋と馬子の間に起きた事件を、一世代前の稲目と尾輿の間にも起きていたと偽る必要があっただろうか。この謎は長くなるので次の第五部、物部氏の減亡のところで詳しく述べたい。 

  2010.12.13

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  太子の謎開封第四部

    太子の謎開封第四部 第一章：仏教公伝年をめぐる謎我が国の仏教公伝年は、『日本書紀』の伝える５５２年説と『上宮聖徳法王帝説』及び『元興寺縁起』の記述に基づく５３８年説がいわれている。しかし、百済の聖明王が仏像と経論を献じたという内容は一致している。となれば、どちらかの記録の年代が誤っていると考えるのが自然だろう。まず、仏教伝来を最近主流とされている５３８年説で考えてみよう。この説をとった場合、崇仏論争の発生時期が不自然に感じられることになる。崇仏論争が起こるのは、『書紀』が仏教公伝とする欽明１３年（５５２）である。となると、伝来から論争が起こるまで１４年もかかっているということになる。これは不自然ではないだろうか。『太子傳記』は仏教伝来を『書紀』と同じ欽明１３年と記している。『太子傳記』に基づく仏教伝来の流れをまとめると次のようになる。 　欽明１３年（５５２）　　百済の聖明王より仏像と経論が献上される。　　　　　　　　　　　　　その仏像は蘇我稲目に授けられ、曲河の小墾田の敷地に向原寺を祀る。　　　　　　　　　　　　　物部尾輿が、疫病の蔓延を仏像を祀ったための神の祟りとして、仏像を難波堀江へ流す。　敏達１３年（５８４）　　太子（１３歳）が、難波堀江から仏像を取り上げ、豊浦に興巌寺（豊浦寺）を建て祀る。　敏達１４年（５８５）　　物部守屋、寺を焼き、仏像を難波堀江へ捨てる。 この一連の流れは、『書紀』の記録とほぼ一致している。違うのは、敏達１３年に豊浦に寺を建てたのが、『書紀』では馬子となっていることだ。だが、この違いは、『太子傳記』に「馬子を願主として寺を建立した」と書いてあるので、馬子と太子が二人で建てたと考えれば、納得いくものである。崇仏論争が蘇我氏と物部氏の間の争いという形で本格化するのは、用明天皇の２年（５８７）であるから、もし、仏教伝来を５３８年とするならば、伝来から５０年も経ってからということになる。したがって、これらの史料を見る限り、仏教伝来は欽明１３年（５５２）で、その後の度重なる疫病の流行を口実にした物部氏と、崇仏派の蘇我氏の権力を巡る争いが生まれていったと考えるのが妥当であろう。 

  2010.12.06

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  太子の謎開封第三部

    第三章：史料間の統一を見ない『宮』の謎 第二部でも当時の宮城について述べたが、これについてもう少し詳しく考察してみたい。『日本書紀』の欽明天皇から敏達天皇にかけての宮の変遷を拾い出してみると次のようになる。 　　　欽明天皇元年　　　（５４０年）磯城嶋金刺宮（現・桜井市金屋付近）造営　　　欽明天皇１３年　　（５５２年）金刺宮災いあり　　　欽明天皇１４年　　（５５３年）樟勾宮（橿原市曲川町）に御幸　　　欽明天皇３１年　　（５７０年）泊瀬柴籬宮（大和川上流、詳細は不明）に御幸　　　　同年同月　　　　　　　　　　天皇、泊瀬柴籬宮から帰還　　　敏達天皇元年　　　（５７２年）百済の大井（河内長野市）に宮を造営 と書いてあるだけである。ほぼ同時期の史料であるにもかかわらず、なぜこれほどの違いがあるのだろうか。なにかしらの作為を感じざるを得ない。『太子傳記』では、一応の整合性が見られる。敏達十年に千嶋夷が襲来してきたときの宮城が、『書紀』記録と異なり金刺宮となっていることは前にも触れた。その後、敏達十四年に神火により炎上するまで、一貫して宮は金刺宮となっている。そして、この年に敏達天皇が崩御して用明天皇が即位、それに伴い以前からあった池辺雙槻宮に宮城を移したと記している。こうした記録を見る限り、『太子傳記』には何処にも矛盾がない。これに対し、『書紀』の記録で筆者が不審に感じるのは、欽明天皇３１年の泊瀬柴籬宮への御幸と同年同月の帰還の記述である。なぜわずか一月の間に宮を移し、またすぐに戻す必要があったのだろうか。しかも、どこの宮に戻ったということは明記されてはいないのだ。こうして三つの史料を比べてみると、『書紀』で欽明１３年に起こったとされる金刺宮の災いと、本書の敏達１４年の金刺宮の炎上がダブって見えてくる。宮とは天皇の御所を示す語だが、後に神社（神宮）を指す語に変化していく。第二部で述べたように、仏教導入期に神道が確立されたのだと仮定すると、『書紀』編纂の段階でそのことを隠蔽するために、「宮」に関する記録が故意に変えられた可能性も考えられる。つまり、本当は敏達時代に起きた仏に危害を加えたがために御所が炎上するというエピソードを、一時代前に持っていくことによって、神道対仏教という対立構造をより根深いものと見せようという作為があったのではないだろうか。  

  2010.11.28

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  太子の謎開封第三部

      第一章：太子の特殊能力とその実態『太子傳記』の中に太子が共に遊んだとされる３６名の童子の名が記されている。もちろん、その中には存在が史料確認されている者もいるが、すべての童子の名を『日本書紀』や現存する他の系図から発見することはできない。太子がこれらの名を書き付けたとされる法興寺は、現在は飛鳥寺（奈良県高市郡明日香村）として知られている。しかし残念ながら、ここにも記録を裏打ちする史料は残ってはいない。太子のご兄弟及び一族の王子として１０人の名が挙げられているが、現在わかっているのは、わずか３名、麻呂子親王、来目王子、難波王子である。麻呂子親王とは、一般的には敏達天皇の第一王子の押坂彦人大兄皇子（生没年不詳）の別称である。難波王子も同じく敏達天皇の皇子である。つまり、この二人は太子の従弟にあたる。来目王子は太子の同母弟である。ところが、先を読み進むと、太子が１９歳のときの記述に、同じ「麻呂子」を名乗る兄が登場してくる。そう考えると、ここの麻呂子は太子の兄である可能性も出てくるのだが、そうなると「親王」を名乗ることが不自然になる。「親王」しは、天皇の子供という意味だからだ。したがって、ここの麻呂子親王は当時の天皇である敏達の子と考えるのが妥当だろう。太子の兄弟親戚についてでさえこの程度なので、その後に続く諸卿や殿上人の子息に関しては推してしるべしであろう。僅かに縄手童子が秦河勝の子だということがわかっているぐらいだ。したがって、これらの童子についての詳細は語ることはできない。だが、この記述を呼んで『書紀』に記されている有名な「一に十人の訴えを聞きたまひて、失ちたまはずして能く弁へたまう（一度に十人の訴えをかお聞きになり、間違えることなく適したお答えをなさった）」という一節が、必ずしも後世に生まれた誇大な伝説ではないのかも知れないと思うようになった。『太子傳記』では、太子が３６人の童子の中に立ち、彼らが読み上げた「さまざまな難解な言葉」をすべて聞き分けることができたとある。この出来事の真の意味は、言われているように「複数人が同時に言うことを」聞き分けることができたというのではなく、「さまざまな言葉を」聞き分けることができたという点にあったのではないだろうか。当時の大和朝廷の情況を考えてみていただきたい。当時朝廷に出入りしていた人々には、百済、新羅、高麗、隋、天竺など多くの外国人が含まれている。彼らによって多種多様な言語が朝廷内で飛び交っていたであろうことは想像に難くない。当然、通訳無しには会話が成立しなかったことも多かったと思われる。また、外来人だけでなく、同じ日本人であっても地方により言葉にはかなりの違いがあったはずだ。現在でさえ方言が色濃く残っている土地に行くと、会話の意味が半分以上理解できないということも決して珍しいことではない。中央集権的な官僚国家機構が成立しつつあった当時の日本で、言葉の問題はかなり大きなウエイトを占めていたはずだ。太子はそのような状況の中で、幼い頃から各国の言葉をおぼえ理解し、話すことができるようになっていたのではないだろうか。そして、その才能が後世になって、太子は神秘的な力を有していたという物語に変化したのではないだろうか。  第二章：蘇我の馬子に現れた仏舎利『太子傳記』では、太子と密接な関係を持つ者すべてが、何らかの神聖を備えた存在とされている。蘇我馬子は多聞天が化生した人物とされている。その馬子が建立したとされるのが、豊浦寺である。この寺が立てられた場所は、奈良県高市郡明日香村豊浦で、現在は浄土真宗本願寺派の太子山向原寺が建っている。太子自らお書きになったとされる「興厳寺」という寺号は残っていないが、向原寺は広厳寺とも表記されており「こうげん」という音にその名残を見ることができる。『太子傳記』では、日本で最初に出家した尼として太子の三人の乳母が比定されている。この寺の縁起は『元興寺伽藍縁起并流記資材帳』の中に見ることができるが、それには三人の尼は、司馬達等の娘・嶋（善信尼）、漢人夜菩の娘・豊女（禅蔵尼）、錦織壷の娘・石女（恵善尼）となっている。これは『書紀』の記録も同じである。また、馬子祈願によって、彼の斎食の上に仏舎利が現れたという記述も、『書紀』では、善信尼の父親である司馬達等の斎食の上に現れたものだとしている。これらのことからわかるのは、どちらにしても、仏舎利は尼の父親である人物のところに現れたということである。それは、法興寺（＝飛鳥寺）にも、馬子ゆかりの仏舎利というものが伝わっているので、法興寺と豊浦寺の縁起で、何らかの混乱が生じた可能性もある。仏舎利を鉄製の台の上に置いて金槌で叩いてその真義を確かめたという話は、『書紀』にも記されている。このエピソードの重要な点は、その仏舎利自体が本物かどうかということではなく、仏舎利出現の話を聞いた人々の心の中に生じたであろう疑念を払拭するとともに、「信仰するものを試すことに対する後ろめたさ」を植え込んだ点にあると筆者は考えるが、どうだろうか。仏教を日本に根付かせようとした太子の、非常に巧妙な手法の一つのような気がしてならない。 

  2010.11.22

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  太子の謎開封第二部

  第三章：勾玉は三種の神器に含まれていない！？ 三種の神器とは、天孫降臨に際し天照大神が邇邇芸命に授けた三つの神宝である。通説では、八尺瓊の勾玉、天叢雲の御剣、八咫の鏡の三つを指している。天叢雲の御剣は熱田神宮のご神体として、八咫の鏡は伊勢神宮のご神体として、それぞれ今も祀られている。そして、八尺瓊の勾玉は皇居の中で保管されているという。だが、『日本書紀』では、允恭天皇元年の条に「今し天皇の璽符を上るべし」と書かれているのを初出に、継体天皇元年には「天子の鏡、剣の璽符を上り」、清寧天皇と顕宗天皇の条では単に「璽」とあるだけである。聖徳太子が摂政を務めていた推古天皇の条でも、「因りて天皇の璽符を奉る」となっている。何処にも「勾玉」という言葉は出てこない。「璽」という語を漢和辞典で調べてみると、「印章・天子の印にかぎっていう」とあり、「璽符・璽・璽印」すべて印章、つまりハンコのことを指している。いったいいつから「璽」が勾玉になってしまったのだろうか。『太子傳記』の中でも三種の神器は、「神璽・宝剣・内侍所」の三つと書かれている。「神璽」とは神のハンコという意味である。そしてこの場合の「内侍所」とは、三種の神器の中の一つ「鏡」を指している。つまり、伊勢神宮にあるといわれている「鏡」が、内侍所にあるというのだ。では伊勢神宮にある鏡は何なのか。その答えも『太子傳記』に書かれている。それは次のような内容だ。 我が国開闢の始めに、天照大神が高天原において三面の銅鏡を作った。一枚目は失敗したので、吉野川に投げた。この鏡は現在、和歌山県秋月の日前神宮に祀られている。二枚目も失敗したので伊勢の海に捨てた。この鏡は漁師に拾われて、現在の伊勢神宮に祀られている。そして、三枚目は成功したので、これを御宝として、内裏（平安京）の温明殿に祀った。 温明殿とは、平安宮内裏の殿舎の一つである。最初のころのここがどのような用途で使われていたのかは不明だが、９世紀半ば頃には女御の居所であったと言われている。その後ここに三種の神器の一つである神鏡を奉安する場である賢所が設置され、それに伴い大刀、節刀、駅鈴など、律令制下の帝権を象徴する重器が保管される重要な殿舎となったと考えられている。したがって、太子の時代にすでに内侍所に鏡が安置されていたという確証はないが、何らかの形で内裏に鏡が皇室の宝として安置されていた可能性は高い。だがここで一番興味深いのは、伊勢に祀られている鏡が失敗した鏡であるということだ。伊勢神宮は大和朝廷から「東」の海岸近くに位置し、日前神宮は「西」の海岸近くに位置する。つまり、両神宮は内裏を中心として、「東の伊勢」「西の日前」という一対をなしているのだ。そして、それぞれに同時に作られた鏡が祀られている。これは何を意味しているのだろうか。筆者は、「日前」と書いて「ひのくま」と読むことに、この謎を解くヒントが隠されているような気がする。伊勢、内裏、日前、三つに象徴される「日（＝太陽）」が三つの鏡に対応しているのではないだろうか。 

  2010.11.15

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  太子の謎開封・第二部

    太子の謎開封第二部 第一章：磯城嶋金刺の宮をめぐる謎『太子傳記』によれば、太子が１０歳の時（敏達１０年、西暦５８１年）に、千嶋夷が攻めてきた際の宮城は、磯城嶋金刺の宮となっているが、実はこの記述は『書紀』の記述と異なっている。『書紀』によれば、磯城嶋金刺の宮というのは、一代前の欽明天皇の御代の宮城ということになっている。敏達天皇の宮城については、敏達元年のところに「百済の大井に宮を作る」と書かれているのだ。だがこの百済の大井という場所は、いまだ確定されていないのである。百済の大井は一応、現在の大阪府河内長野市太井に比定されているが、大和の広瀬郡百済（現、奈良県北葛城郡広陵町百済）であると主張する資料もある。一方、磯城嶋金刺の宮の位置は、現在の奈良県桜井市金屋に比定されている。となると、百済＝大和説はまだしも、河内では宮を移すには遠すぎるのではないだろうか。それに、覚什はこの『太子傳記』を書くに当たり、当然『日本書紀』を踏まえているではずである。となれば、何かしら欽明・敏達の二代にわたり同じ宮が使われていたという史料があったとも考えられる。この磯城嶋金刺の宮についてはもう一つ謎がある。それは『太子傳記』の中で聖徳太子の生誕地とされていることだ。通説では、奈良県明日香村にある橘寺（６０６年太子創建）が、太子の生誕地とされている。これは、この寺地がもと用明天皇の別宮である上宮があった場所とされるからである。聖徳太子の別称である「上宮太子」という名は、太子がこの上宮で生まれ育ったことに由来するといわれている。だが、この上宮にしても、磐余の池辺雙槻宮とする説もあり、橘寺が上宮所在地であった確証はない。先に述べたように、磯城嶋金刺の宮が欽明・敏達二代にわたる宮城であったと考えると、母である間人皇女が禁中巡行中に、厩の前で産気づかれたのだから、金刺の宮という記述はそれを踏まえてのこととなる。実際には、聖徳太子の誕生が同じ宮内で行なわれたとは考えにくいが、太子が『太子傳記』にむ書かれてあるように三輪山の神を氏神としている一族であるならば、やはり明日香村の橘寺よりは、その近辺にあった屋敷で生まれたと考える方が自然ではないだろうか。  第二章：太子の神統譜と神道成立の謎『日本書紀』には、敏達１０年閏２月に蝦夷が攻めてきて、その首領の名前が綾糟といった記述があるが、『太子傳記』に見られるような綾糟以下６名の名前までは記録されてはいない。このとき攻めてきた蝦夷の数にしても『書紀』では数千人とされているが、『太子傳記』では３億６万８千７３０人となっている。この場合の「億」という単位は、現在のように確実なものではなく「非常に多いこと」の表現として使われたと思っていただきたい。よく中国の漢詩に見られる「白髪三千丈」という表現と同じようなものである。また、『書紀』には、戦に負けた蝦夷が三輪山に向かって二度と攻めてこないことを誓ったという記述はあるが、この一件に聖徳太子の名は一切出てこない。だが、少し考えてみていただきたい。なぜ蝦夷たちは三輪山に向かって誓ったのだろうか。三輪山は現在も大神神社のご神体とされ信仰を集めているが、この三輪山に祀られている神は大物主尊（＝大国主命）である。つまり大物主尊とは、素戔鳴尊を祖とする神なのである。なぜ蝦夷は天皇家の祖神ではなく、出雲系の神に不可侵を誓ったのだろうか。これは不自然である。天皇家の祖神は言うまでもなく伊勢の御祭神天照大神である。となれば、三輪山でなくて、天皇の祖神を祀る伊勢に誓わせるべきではないだろうか。こうした『書紀』の不審な記録を解く鍵になり得るのではないか、と思われる記述が『太子傳記』の「太子の氏神が三輪大明神である」という記述だ。皇太子（＝用明天皇）の皇子である太子がこの戦いに関わっており、その太子の氏神が三輪大明神であるから、祖先に誓いを立てさせたという『太子傳記』の記録は、一応理屈が通っている。しかし、太子の氏神が三輪大明神だという説は耳にしたことがない。覚什は何処からこの話を持ってきたのだろうか。それと同時に、『太子傳記』が書かれた鎌倉時代初頭において、太子の氏神が三輪大明神、つまり大物主尊だということが違和感なく受け入れられていたのだろうか。こうした謎の解明は、現時点では未公開史料の開封を待たなければならないが、『書紀』と『太子傳記』を見比べていくだけでも、現在いわれている氏族の神統譜が、決して揺るぎないものではないということがおわかりいただけるのではないだろうか。筆者は色々な古文献を解読しているうちに、我が国の「神道」というのは「仏教」の導入に伴って形作られたもののような気がしてならなくなった。日本に仏教が導入されたとき、その仏教に絶対的な価値を持たせ民衆を納得させるためには、それに相対する「何か」が必要となる。その「何か」が「神道」の確立に繋がっていったのではないかと思うのである。神道を体系づけてその形式が整えられたのは天武天皇（在位６７３～６８６）の頃といわれている。この時代の実権を握っていたのは、『記・紀』編纂にも多大な影響をもたらした藤原不比等（６５９～７２０）である。不比等は、蘇我一族を滅ぼした大化改新で名高い藤原鎌足の子供とされている人物である。実はこの藤原親子には大きな謎が秘められているのだが、今回は話がそれるので、別の機会にゆずることにする。それはともかく、私にはこの不比等が生みだした『古事記』（７１２年成立）と『日本書紀』（７２０年成立）という二つの文献こそが、神道がさも紀元前以前から連綿と信仰されているものと思わせた張本人だと思っている。それは当時作り上げられた虚像なのではないだろうか。伊勢神宮が明確に天皇家の祭祀の中心となったのは、天武天皇の時代になってからである。実際に斎王制が取り入れられ、祭祀組織が整備されたのも、実はこの時代なのだ。

  2010.11.08

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  太子の謎開封・第一部

   第二章：太子信仰の裏側  また、『太子傳記』は仏教的視点から見てもさらに興味深い。例えば、作者注部分にさりげなく記されているお釈迦様の四弘請願の文句。仏教的知識がないものには何とも思われない記述だが、四弘請願というのは本来、菩薩が発する四つの請願といわれている。比べてみるとわかるが、両者の内容はかなり違っている。 《釈迦の四弘請願》請願断除一切有　　　（全ての存在を断ち除く事を誓う）請願度脱一切生　　　（全ての生涯の束縛から解き離される事を誓う）請願修習一切法　　　（全ての現象と本体と、その有形と無形とを習い治める事を誓う）請願奉事諸如来　　　（諸々の如来を奉ることを誓う） 《通常の四弘請願》衆生無辺請願度　　　（一切の人々が生死の苦海に沈んでいるのを見て、救わなければならないと誓う）煩悩無量請願断　　　（人々が煩悩に苦しんでいるのを見て、断じて安定に導かなければならないと誓う）法門無尽請願学　　　（諸々の法を知り、迷いから離れた真智を得なければならないと誓う）仏道無上請願成　　　（無上最高の仏道を体験し、完成させなければならないと誓う） 前者は自己の悟りを目指すところが強いが、後者は自らの解脱を求めず、衆生の成仏を助ける菩薩の性格がよく表れている。全編を通して太子の行いや奇跡が、仏教の開祖である釈迦の物語と比較されるが、ここでは、釈迦の偉大さに太子を重ねながらも、両者の性格の違いをも打ち出している。これは、当時の人々が太子に求めていたものが、観音菩薩の慈悲であったことを意味している。つまり、太子信仰とは、もともと国家安護のためのものであった仏教が、個人救済へと変貌していくターニングポイントの一つの象徴なのかもしれない。  第三章：太子のあやし歌は子守唄のルーツ？３人の乳母が太子をあやしたときに歌ったとされる言葉が、『太子傳記』に残っている。 　　　　　念禅法師　古法師　やとれやとれ　古法師　　　うめるこのしたには　禰宜等々　のそうろうぞ さらに覚什は、『太子傳記』の中で、「一書に曰く」として別の形で伝わっていた太子のあやし言葉も記録している。 念念念念念念念・露露露露露露露、念禅法師、古法師、宿々、古法師生子の下には禰宜等々が候 この二つを見比べてみると、『太子傳記』の歌のほうが、注釈部分に記載した歌の原型であろうと思われる。つまり、覚什はこの太子のあやし歌が時代を経るとともにさまざまな形に変化していたため、その中から最も原文に近いと思われる歌を『太子傳記』に組み込んだのであろう。ところで、筆者がこれらの歌を見て一番面白いと感じたのは、この太子のあやし歌が、我々にとって親しみ深い「ねんねんころりよ　おころりよ」というフレーズから始まる子守歌と似ていることであった。『太子傳記』にはこれら二つの歌の他に、当時の人々が乳母達を揶揄した歌も書かれている。 ねいれねいれ小法師　えんえんの下にむく犬のそうろうぞ梅の木の下には　めぎららのそうろうぞねんねん法師におをつけて　露々法師ひかしょう露々法師におをつけて　ねんねん法師にひかしょう御乳母はどこへぞ　滴々の小川へむつきすましに念々念々　露々露々梅の木の下には　めぎららそうろうぞ 先の二つのあやし歌をもじっていることはわかるが、殆ど意味が取れないほど言葉は変化してしまっている。だが、この歌を漢字交じりに直してみると意味が見えてくる。 　　　　　寝入れ寝入れ小法師　延々の下にむく犬の候ぞ　　　梅の木の下には　女宜等々の候ぞ　　　念々法師に緒をつけて　露々法師に引かしょう　　　露々法師に緒をつけて　念々法師に引かしょう　　　御乳母は何処へぞ　滴々の小川へ襁褓清ましに　　　念々念々　露々露々　　　梅の木の下には　女宜等々の候ぞ 　　　（現代語訳）　　　眠りなさい眠りなさい小さな法師さん　むく犬もずっと寝ていますよ　　　梅の木の下には　乳母達がいます　　　念々法師に緒をつけて　露々法師に引かせましょう　　　露々法師にも緒をつけて　念々法師に引かせましょう　　　乳母達は何処へ行ったのでしょう　小川へおしめを洗いに行きました　　　念々念々　露々露々　　　梅の木には乳母達がいます 実は、筆者もこの歌の意味を調べていて初めて知ったのだが、「小法師」という言葉には、文字通り「小さな法師」という意味の他に、「むく犬」という意味もあったのだ。つまり眠る小さな法師（＝太子）の姿を、同じ言葉で表現されるむく犬に引っかけたのである。他にも、「女宜等」という言葉は、本歌の「禰宜等」のかけ言葉である。「禰宜」とは神に仕える者を指す言葉だから、女の身で神（＝仏）である太子に仕える者、ということで「女宜」という言葉を作って揶揄したのであろう。他にも隠れた意味があるのだろうが、今のところわかってはいない。この解釈はあくまでも筆者自身のものなので、異を唱えられる方もあると思う。また、言葉に含まれる隠れた意味などをご存じの方があれば、是非教えていただきたい。

  2010.11.01

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  太子の謎開封・第一部

  この「太子の謎開封」は、覚什が書いた「太子傳記」を筆者が実際に取材して補足したのを書いた物である。第一章：諸説ある太子の生年と前世譚『古事記』における聖徳太子の記述は非常に短い。用明天皇の条に、「また庶妹間人穴太部王を娶りて、生みませる御子、上宮之厩戸豊聴耳命（異母妹である間人穴太部皇女を娶り、生まれた子が上宮の厩戸豊聴耳命です）」とあるだけである。一方、第一級の史料として名高い『日本書紀』ではどうかというと、『古事記』よりは詳しく記されているが、それでも充分な記録が残っているとは言えない。特にその出生に関しては、「穴太部間人皇女を立てて皇后とされた。皇后は四人の子をお生みになった。その一子を厩戸皇子（またの御名は豊耳聴聖徳。あるいは豊聴耳法大王と名付けた。おめいは法主王と云う）」と書かれているだけで、前世の事には全く触れていない。だが『太子傳記』は、太子の前世譚から始まる。太子の前世譚は、既存の史料にも『太子傳記』と似た内容の記述が見られる。『太子傳記』では著者の覚什が、「一書に曰く」という前置きをして、本文と異なる内容の記述をしていることからも、『異本上宮太子伝（七代記）』や『聖徳太子伝暦』など、当時あったいくつかの太子伝記を比較検討しながら、『太子傳記』をまとめあげたことがわかる。『太子傳記』に描かれた太子の前世は、中国天台宗の祖・智顕の師と云われる慧思禅師である。慧思禅師は中国の衡山に住み、５６６年に、『立誓願文』を起草して末法思想を広めたことで有名な仏教僧である。だが、この慧思禅師を聖徳太子の前世とするには、実は無理があるのだ。だが、そのことを述べるには、先に太子の出生年について触れておかなければならない。太子の出生年には諸説があって、実はまだ確定されていない。一応、学会では、太子の出生年は敏達３年甲午の年、つまり西暦では５７４年というのが定説になっている。これは『上宮聖徳法王帝説』や『聖徳太子伝補闕記』の記録を根拠としているが、異なる記録を持つ史料も決して少なくない。平安初期に成立した聖徳太子伝記の決定版とも云われる『伝暦』では敏達元年壬辰、西暦５７２年となっているし、『法隆寺旧記』では敏達２年癸巳、西暦５７３年となっている。つまり、敏達年間の初頭であることには間違いないが、はっきりとした年は確定できないというのが現状なのである。このことは、『太子傳記』が書かれた覚什の年代においても同じだったようである。その証拠に、太子の誕生の時の年代の記述に混乱が生じている。覚什は初め間人皇女に夢のお告げがあった年を「敏達元年辛卯」と記しながら、すぐそのあとで、「壬辰の年なり」と書き足している。にもかかわらず、さらに読み進むと、太子の夢のお告げの翌年の正月に生まれたと云いながら、ここでもまた「敏達元年壬辰」と書いてしまっているのだ。これは恐らく、覚什が複数の史料から書き写した際に生じた混乱の結果だろう。辛卯年は、正しくは欽明天皇の３２年に当たる。また、『太子傳記』と同じく太子の生年を敏達元年とする史料『伝暦』では、夢のお告げのあった年を『欽明３２年辛卯』としている。したがって、これに関しては、単に覚什が敏達元年という記述にとらわれて「壬辰の年なり」という誤った注を入れてしまった可能性が高い。ともあれ、諸説あるものの太子の生年に関しては、敏達元年から３年の間のいずれかの年、ということは言えるだろう。ここで前世の話に戻るのだが、この敏達元年から３年の間というのは、実はまだ慧思禅師の生存期間は、５１５年から５７７年ということがはっきりしている。それに対し、聖徳太子の生年は幅があるとはいうものの、５７２年から５７４年の間だから、両者の生存期間はどうしても重なってしまうのである。前世の人物が死んでいないのに転生することは不可能である。聖徳太子の前世を慧思禅師とする説は、一般的には『七代記』の成立した７７０年代に生まれたと考えられている。その背景には、鑑真の来日に伴う中国仏教僧の伝説的逸話の流入が考えられる。しかし、当時日本に入って来た情報がどの程度正確なものだったのかというのは極めて疑問である。もしかしたら、当時の常識では慧思禅師が聖徳太子の前世であっても何も矛盾も無かったのかもしれない。このほかにもこの『太子傳記』には、うっかりしていると見落としてしまいそうな僅かな違いだが、現在の正史の根本史料となっている『日本書紀』とは、決定的に違う記述がそこかしこにちりばめられていて非常に興味深い。例えば、太子が生まれたときの天皇である敏達だが、『紀』では第３０代天皇となっているのに対し、『太子傳記』では第３１代となっている。「何だそんなことか」と思われるかも知れないが、天皇の代が違っていると言うことは、古代史を考える上で非常に重要な問題である。筆者は『日本書紀』に頼りすぎている現在の古代史観に危惧をおぼえる。『日本書紀』は確かに優れた歴史資料だが、それが当時の権力者によって国史として編纂された以上、何らかの作為が込められていることを忘れてはならない。「猪群山ストーンサークル」豊後高田市のケーブルテレビ出演。http://www.youtube.com/watch?v=v39TepUWnkM&feature=player_embedded

  2010.10.25

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  DVD「卑弥呼の金印を探せ」販売

  フジテレビ発売のDVD「卑弥呼の金印を探せ～国東半島に眠る巨大ストーンサークルの謎～」を販売いたします。　　　　住所を書いて申し込んでください。特別特典として、猪群山（ストーンサークル）の写真に山上智のサインが付いてきます。送料込みで３０００円です。商品到着後に銀行振り込みでお願い致します。 内容魏志倭人伝を読み解き邪馬台国を定め、そして卑弥呼の墓とその調査風景が収録されていて、そのほか特典映像が収録されている。申し込みは「紗希」　　　　　　↓logos3@mail.goo.ne.jp 山上智の邪馬台国インタビュー放映 http://www.youtube.com/watch?v=v39TepUWnkM&feature=player_embedded 山上智の古代史探偵インタビュー放映 http://www.youtube.com/watch?v=uDc6pVmLYhs 山上智写真協力「猪群山ストーンサークル殺人事件」 http://blog.fujitv.co.jp/inomureyama/E20100827001.html 山上智古代史ブログ http://plaza.rakuten.co.jp/tomo1949/  

  2010.09.02

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• 山上智の古代史放送

    山上智の邪馬台国インタビュー放映 http://www.youtube.com/watch?v=v39TepUWnkM&feature=player_embedded 山上智の古代史探偵インタビュー放映 http://www.youtube.com/watch?v=uDc6pVmLYhs 山上智写真協力「猪群山ストーンサークル殺人事件」 http://blog.fujitv.co.jp/inomureyama/E20100827001.html 山上智古代史ブログ http://plaza.rakuten.co.jp/tomo1949/  

  2010.08.31

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• 飯峯禮山縁起―１１

   「飯峯礼山縁起」「武内系図」「三宅記」 「大山祇縁起」この古文書は一見繋がりがないようにみえるが、読み砕けば一つの繋がりがあり、古代日本の原型が見えてくるはずである。 今後、随時古代文献と現代語訳と掲載したいと考えている。その後、解読をしたいと思う。  

  2010.08.27

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  飯峯禮山縁起

  卑弥呼の墓と思われる場所がある。 それは、大分県豊後高田市にある猪群山である。 ここに二冊の古文書がある。 一冊は、猪群山の古伝承が書かれてある「飯牟礼山縁起」。 もう一冊は、「武内系図」である。 この古文書に書かれてある内容を知ることによって、従来の歴史が間違って伝えられていることがわかる。 いずれ発表しなければならなくなるであろう。「飯峰礼山縁起」には続きがある。一呼吸してから発表したいと思う。

  2010.08.26

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  宣伝

  「飯牟礼山ストーンサークルの」DVDには「飯峯礼山縁起 」には載っていませんよ。  フジテレビ発売のDVD「卑弥呼の金印を探せ～国東半島に眠る巨大ストーンサークルの謎～」（邪馬台国の決定版）絶賛発売中「３０００円（送料込み）」下記のアドレスにメールを下さい。logos3@mail.goo.ne.jp 

  2010.08.21

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